论《淮南子》内圣外王体系中“势”的承转作用

　　摘 要:《淮南子》阐述了既具有道家圣德，又可实现外王之功的道家理想君主模态，且内圣与外 王之间以“势”为承转，实现了统一。君主之势位来源于其自身之“圣德”，而得“势”之君主既可操 权势之柄以驾驭群臣，又可借“势”位之影响实现其育民化俗的神化政治。《淮南子》以“势”作为 中转和联结，为道家提供了实现内圣外王一统的哲学路径。

　　关键词:《淮南子》; 势; 内圣; 外王

　　内圣与外王的统一是道家一贯的追求，但二者 本是对理想人格两种维度的表达，内圣指向自身道 德修养的完满，而外王指向治国功业的建立，治身与 治国的统一需要一定的条件，除了治身治国之“道” 具有形而上的统一性外，在以《淮南子》为代表的道 家文献看来，其现实条件便是“势”的承转。

　　一、“圣德”对于势位的成就

　　以《淮南子》为代表的道家黄老派崇尚身、国并 治的内圣外王理想，正如丁原明所言，“黄老学的修 身、养生和治国是一个耦合连动的系统，其修身和养 生重在获得人的社会性存在价值，最终落实到功利 性的社会体制建设上来”[1]211，但内圣与外王的耦合 连动何以实现，历来学者多有讨论。

　　当然，就道家哲 学而言，道与德乃是二者得以统一的形上基础，但就 实然层而言，正是作为地位和权威的“势”起到了由 内圣达至外王的转承和联接，这种不可或缺的作用 可从“势”的来源以及得势之主如何依赖“势”成就 外王上体现出来。 “势”在先秦兵家中，本指天时地利等环境条件 和敌我双方对比所形成的对峙情态，后为法家和黄 老道家所用，具有了威望、地位的含义，特指统治者 高于臣民所拥有的权力与无形的影响力。

　　道家绝少 提及君主权利，即其“势”“位”的来源问题，仅在有 限的文献中我们可以看到对于道家，特别是黄老道 家而言，君主之势是“自然”而来。此“自然”是与“人欲”“私意”相对立而言的动态意义表达，也即权 利获得者本身并没有私取天下之欲，而是在具备了 理想圣王的特质后受有其位的。我们可通过以下论 述窥探此意: 《道德经·十三章》云: “贵以身为天下，若可寄 天下; 爱以身为天下，若可托天下。”[2]

　　32 《庄子·在宥》云: “故君子不得已而临莅天下， 莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身 于为天下，则可以托天下; 爱以身于为天下，则可以 寄天下。”[3]379 《慎子·威德》云: “圣人之有天下也，受之也， 非取之也。百姓之于圣人也，养之也，非使圣人养 己也。”[4]4 《文子》云: “贵以身治天下，可以寄天下，爱以 身治天下，可以托天下。”[5]434 《吕氏春秋》云: “惟不以天下害其生者也，可以 托天下。”[6]38 以上，论及国家、权利、君王身份的来源时，多见 其用“托”字“寄”字。

　　可见，在道家看来，君主政权 非由暴力取之，而是民众主动将权利“托”于或“寄” 于其人的，所以其势位的获得，绝非个人的私愿表 达，而是百姓的意愿所趋，百姓与君主是选择与被选 择、托与被托、养与被养的关系。《淮南子·诠言 训》篇中也认为，“能不以天下伤其国，而不以国害 其身者，为可以托天下也”[7]1537，“天下可得而不可取也，霸王可受而不可求也”[7]1537 ，明确表示君主势 位来源的被动性和不得已。

　　究其实，之所以崇尚 “托”和“寄”的政权传递方式，是因为道家政治在本 质上追求的是自然无为而天下大治的理想，“无为” 政治需要君主“不以私意害公道”，即不能因个人私 欲干涉政治事件，便要求统治者在虚一而静的心性 状态中尊重秩序和人性的自然。而“取”天下显然 是有为之举，是自我意志对他人意志的干涉乃至剥 夺，这与道家尊崇自然、尊重个体性差异的态度相 背，故在理论上，天下不可靠“取”而得。牟宗三在 《政道与治道》中认为，“事实上，在以前只有儒者始 对于政权政道方面有朦胧，如禅让、公天下等。

　　而法 家道家却无一语及此”[8]47 。如此看来，此论断尚有 待商榷，道家虽然没有翔实的权利来源的论证，但就 其崇尚自然的品格而言，是承认民心民意自有其趋 向，此趋向所指便具有普遍公认的客观性，在民意的 “托”与“寄”中，天下政权便具有了公天下之政权的 性质，且“托”与“寄”的政权传递模式与儒家所推崇 的三代之前的禅让制度在本质上有同源的诉求，即 对于公天下的理想表达和对集权于一身的人主之圣 德的期待。

　　当然，在实际中，并非所有的权利和势位都来源 于托和寄，但这并不会妨碍权利转接的最本质基础 和诉求内容。《淮南子·泰族训》中有“欲成霸王之 业者，必得胜者也; 能得胜者，必强者也; 能强者，必 用人力者也; 能用人力者，必得人心者也; 能得人心 者，必自得者也”[3]2134 ，即表达了不论权利的实际来 源为何种渠道，深究其根源必然落于对“德”的要求 上。《淮南子·主术训》中有“有野心者，不可借便 势; 有愚质者，不可与利器”[7]1050 ，即不具有圣德之 人，不能也不应当成为天下被寄托的对象。

　　在《道 德经》《庄子》《管子》《吕氏春秋》《文子》等道家文 献中，均以“贵身”“爱身”为天下是否可托之衡量， 实则是要表达贱物贵身、不以私欲害生的道家圣德 观。黄老学者同样认为，在无为而治的政治目标下， 当轻天下、细万物，以身为重，不以物累身，以这种清 虚宁静的“德”去治理天下，必能少私而寡欲，纯然 质朴，不戕害、不干涉地顺应民之真性，使民与物各 得其宜。《淮南子》也顺之而对所托和受的君主有 “不以国害身”的德性要求，但在“德”之修上，《淮南 子》既秉持了原始道家的贵身思想，认为养身必须 满足基本的生存需求，但不可纵容欲望; 同时又援采 了黄老道家中关于“身”观念的发展义。

　　详细言之: 一方面，《诠言训》认为，“身者，事之规矩也。未闻 枉己而能正人者也。原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣”。《谬称训》中有“故舜不降席而王 天下者，求诸己也”，《诠言训》也以“未尝闻身治而 国乱者也，未尝闻身乱而国治者也”等，明确了“身” 在《淮南子》看来已经不单单具有形体意义，同时是 行为处世的法度和治理国家的始端，所谓“心者，身 之本也; 身者，国之本也。

　　未有得己而失人者也，未 有失己而得人者也”，即将“身”作为了治国之本，将 内圣作为外王的基础。另一方面，修身修己在《淮 南子》的语境中已经指向对整个生命系统的修持， 含括“形”与“神”两个维度，区别于杨朱之徒的贵生 和庄子之学对形的轻视。《淮南子》讲究形、神兼 修，在此基础上又认为，二者有主次之别，“以神为 主者，形从而利; 以形为制者，神从而害”，因而神贵 于形，修身重在养“神”。当然《淮南子》认为，养神 之媒介在于“气”，气是构成生命且决定生命智愚夭 寿的物质材料，它充盈于体内，其纯者乃为“精”，所 以修养身的关键在于纯化“气”，安顿“气”，内守 “精”，故有“圣人将养其神，和弱其气，平夷其形，而 与世俯仰”[3]141 之说。

　　内藏精气，“神”便能专一聚 集，虚静平粹，不躁不驰，不为物役，由此形体意义上 的“五藏”也能因“心”的虚静和精气的充盈而宁静 得养。 贵身修神是《淮南子》之圣德之义的第一层，第 二层则是要不断地做返归于本然清净之性的修养工 夫。“道”所赋予万物者为“德”，“性”是“德”的具 体表现，修“德”即是要保持真性不移。在道家自然 人性观下，《淮南子》认为，“人性安静，而嗜欲乱 之”[3]243 ，即人性本然清净，故应以恬养性，以漠处 神，即通过“闭九窍，藏心志，弃聪明，反无识，芒然 仿佯于尘埃之外，而消摇于无事之业”[7]211 的修养方 法，采取横断地隔离方式以返归本性并呵护本性，这 与《道 德 经》中 倡 导 的“塞 其 兑，闭 其 门，终 身 不 勤”[2]143 以及“致虚极，守静笃”[2]290 和《庄子》中所 谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”[3]290 等道 家惯用的修养方法不谋而合。

　　通过“闭”“塞”“弃” “守”“忘”“离”等否定性方法的运用，更能见出其 修养德性的方法是向内的精神自守，而不是向外的 价值追逐和道德建构，这便将理想条件下“势”之获 得完全交付于个人内在的德性修养上了。 当然，虽然得“势”依赖于内圣之德，且“势”之 得是实现外王的必然条件，但不得不承认，经由内圣 之德而得“势”只是道家的一种理想状态。

　　在历史 和现实中，无德而有势之人并不在少数，如商纣夏桀 之属，但在《淮南子》看来，此种君主虽得“势”，却不 能长保其位，反会因其无德招致灭顶之灾。既无内德，非民心之向，更无外功，苦天下百姓，纵使以其他 方式取得了“势”和“位”，也只是暂时苟且而已，所 以有“舜修之历山，而海内从化; 文王修之岐周，而 天下移风。使舜趋天下之利，而忘修己之道，身犹弗 能保，何尺地之有”[7]1508 之说。

　　质言之，民意之所趋 所形成的客观化的政权方向，既然来自“公意”，便 是一种基于人心人性的客观选择，这既是对权利为 天下公器的承认，也肯定了治身与治国在本质上是 一理之术，因此内圣之德才是构成“势”与“位”的充 分条件，即有圣德才能有资格获其“势”并 安 于 其位。 在《淮南子》看来，无德而有势之人或有德而无 势之人在历史上也并非少数，特别是后者，并无法依 凭其圣德实现外王功绩，因为“势”对于外王功业的 实现起着必然的促进作用。具体的势之用和因此所 成就的功业主要体现在两方面，一是实用之功，一是 虚用之功。以下分别详述。

　　二、外王之“势”实用于法

　　在本文中，将君主凭“势”之显而制定并施行统 治天下的实际操用，称之为“势”之实用，主要体现 在“势”对于“法”的驾驭上。《淮南子》中“势”的实 用有别于老庄道家和法家，真正成为从内圣到外王 过渡的转承桥梁。老庄思想是《淮南子》的主要思 想来源之一，但在关于“势”和“圣王之治”上，《淮南 子》与老庄则显示出不同的思想旨趣。老子和庄子 并不十分在意圣王是否有超拔于众的势力和权位， 反而认为圣人是被褐怀玉、和光同尘者，故《道德 经》中的理想圣王是“太上，下知有之”[2]43 而已，即 其虽怀圣德，却不以之示人，崇尚后其身，外其身，全 其身于万有之中，以施行不害万物自然之性的无为 而治。

　　《庄子·应帝王》中谈及明王之治时，也没有 对君主之“势”和“位”的特别强调，而表示明王之治 “功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃; 有莫举 名，使物自喜; 立乎不测，而游于无有者也”[3]303 ，所 以理想圣王只需“顺物自然而无容私”[3]300 ，即不以 主观意志剥夺他人他物的意志，因顺于自然运行的 规程，就可实现天下大治，故庄子也反对专恃一己之 智的刻意人为，其所期待的理想世界是万物各依其 真性，自成其所是，人民率性无伪的整全共在世界， 作为统治者的圣王不需依仗“势”而自恃其功，反求 以不治为治，功成而身退，在此条件下，百姓清净自 然，身受圣德之化却不自知，与老子中所言“太上， 下知有之”属同样意义的表达。

　　《淮南子》作者则偏于认为，统治者需有“位”与 “势”之凸显方能实现治功，人主并非隐没于众人之中者，而是在“众”之中昂然超群的“一”者，正如韩 非所言，“势者，胜众之资也”。此“一”既有普遍的 客观义，是万有之所出，又有凸显和超拔之义，是万 有之所不及。《淮南子》中的“势”之实用，主要表现 为依仗“势”之超拔性而对“法”的操持。“法”在黄 老文献中是由道所生的规则和秩序，君主所以能把 握秩序并绝对地维持准则，在于其以“势”为权柄， 形成了民众莫敢与之匹敌的权威。《管子·明法》 篇中也有“夫尊君卑臣，非计亲也，以势胜也”[9]318 。

　　如其所言，“势”具有提升君以高于臣和区别于臣的 效能，这种高和区别带有一定的强制性，不以伦理和 道德为别，其自身就是自身的依据，如《管子·法 法》中所言，“凡人君之所以为君者，势也。故人君 失势，则臣制之矣。势在下，则君制于臣矣; 势在上， 则臣制于君矣”[9]103 。《淮南子·主术训》云: “权势 者，人主之车舆; 爵禄者，人臣之辔衔也。是故人主 处权势之要，而持爵禄之柄，审缓急之度，而适取予 之节，是以天下尽力而不倦。夫臣主之相与也，非有 父子之厚、骨肉之亲也，而竭力殊死，不辞其躯者何 也? 势有使之然也。”[7]

　　967 明显将“势”作为君主制 臣的基础和手段，“势”保证了君主天然高于群臣的 地位，当这种地位在长久的历史时期中获得普遍认 同时，就具有了人间法则上的客观义。所以，君主依 靠制臣之势便可行君主之责。在黄老道家看来，君 主只需分职任官，无须处于具体职责中，在分官任职 后，便操名以责实，考察名实之相符与否，依据法度 赏功罚过，这是对定法权和用法权的把持，而“法” 的强制属性和客观属性正是君主之“势”所不容商 讨的绝对性的体现，以“法”来凝聚人心，可使群臣 百姓辅辏并进，尽力于治。

　　但与此同时，《淮南子》中的“势”在治理国家上 对“法”的保证也带有老庄道家因循自然、不任私志 的色彩。因其虽强调君主之“一”的超越地位，但同 时以道家之因循自然的特质包容了百姓和万有的 “多”，认为君主虽然操权势可行法，但“法”并非出 于君主之个人意志，所谓“法者，非天堕，非地生，发 于人间而反以自正。是故有诸己不非诸人，无诸己 不求诸人。

　　所立于下者不废于上，所禁于民者不行 于身”[7]988 ，即“法”是 依 照 民 性、民 需 所 定，正 如 “势”之所由来出于“公”，生于“义”，具有不以个人 意志为转移的客观性和必然性。故在《淮南子》中， 君主虽可以乘“势”而发号施令，但却是与万民同守 法律者，甚至认为，“人主之立法，先自为检式仪表， 故令行于天下”[7]988 ，“法籍礼仪者，所以禁君，使无 擅断也”[7]988 。即君虽然是执法者，但他本身并不具有逍遥于法之外的特殊性，家国天下乃公众意志的 实现，绝非个人私意的玩偶。《主术训》中谈道: “尧 之有天下也，非贪万民之富，而安人主之位也，以为 百姓力征，强凌弱。于是尧乃身服节俭之行，而明相 爱之仁，以和辑之。”[7]

　　970 以示人主有天下，是以解决 百姓之需为虑。这也正是《淮南子》与法家用“势” 的不同之处。法家崇尚绝对的“尊君”，以君主为天 下至尊，将“君”从群系统中抽离出来，并以天下为 君主之个人意志的满足对象。所以，在法家，特别是 战国末期以来韩非之法家而言，君主之“势”主要体 现在君主可按己意定法并用法，且在因“势”而用法 以外，还强调以“法”来保“势”，并以法、术、势的结 合作为实现对民众绝对专制的保障。而《淮南子》 却并不赞同因势而专，反而认为君主虽操权势之柄， 在“法”的施行问题上却并不具有特殊性，不能滥用 权利，而应以天下为公，以自身为行法表率。 相较于“势”的 专 制 作 用，《淮 南 子》更 重 视 “势”的影响作用，这是将法家的凸显“势”以用法， 与道家圣王的因循自然、和光同尘结合起来的崭新 思想。

　　三、外王之“势”虚用于化

　　由上，在“势”的运用以成外王之功上，除了可 以保证君主执法且平等用法的显在作用外，“势”还 有隐性的“化”的功能，因其没有具体的规则可操 持，故本文暂称之为势的虚用。《淮南子》认为，仅 具有内圣之德还难以形成对政治的号召力，且单纯 靠用法虽然能震慑为非作乱者，但并不能使天下自 然大治。而“势”的虚用则体现在，圣王之德可以顺 “势”获得彰显，形成无形的影响力，于无声中成就 不治之功，这便是《淮南子》所认为的“孔丘、墨翟， 修先圣之术，通六艺之论，口道其言，身行其志，慕义 从风，而为之服役者不过数十人。

　　使居天子之位，则 天下遍为儒、墨矣”[7]1009 。 具体而言，《慎子》和《韩非子》等文献中皆以尧 舜位卑而无以治人和桀纣乘势而役使天下之意表达 了“势”对于圣人立言立功的必要性，《淮南子》同样 认为，“尧为匹夫，不能仁化一里，桀在上位，令行禁 止”[7]958 。即使圣人德比尧舜，若不载于势，则亦无 外化的功效显现。而人主之所以凭借“势”会实现 化民之功，关键在于在古代社会，特别是在专制政权 之下，君主即权利的中心，不仅操有生杀之柄，其品 性修为更是万民之仪表，所谓“上倡而民和，上动而 下随”。

　　所以，从宏观的政治模式上看，在汉代宇宙 论和天人感应等理论下有一条既明朗又隐匿的以君 主为核心的“效仿性”政治线索，即君主效天，百姓效君主。明朗是指君主以其势位为显为尊，隐匿是 指君主的影响力虽无形却实存。在《淮南子》看来， 君主首先应该宗天法地，作为天之子，应当把握天地 间规律化的“理”，并在德性修养上展现最本质的 “道”，承担模拟天道的角色。

　　同时，君主也要担当 被模拟和被效仿的角色，体现为万民之表率，因为 “人主之居也，如日月之明也。天下之所同侧目而 视，侧耳而听，延颈举踵而望也”[7]976 。人主之所居 是人主之“势”，君主之“势”位使其天然地凸显出 来，成为万民皆所仰赖者，其德便具有了乘“势”而 显的引导作用。《淮南子》称这种引导作用为“化”。 “化”即是“势”之虚用，虚用并非不用，而是运用无 形，潜移默化的影响力。

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　　综上，在《淮南子》看来，君主内圣之德乃是其 本，因内圣而得“势”，得“势”则可以操权势之柄以 行法来驾驭群臣，但这种驾驭不同于法家以天下为 满足君主之私意的对象的专制形态的驾驭，而是既 凸显君主之“一”的绝对地位，同时又和以道家的和 光同尘、以天下为公的驾驭，并且提出治世的至上之 功，不在于实用“势”以行法，而是需因“势”以成化， 强调君主要虚静修己，至诚专一，以精感人，从而化 俗育民，实现无为而治。在《淮南子》看来，内在圣 德是取得“势”和“位”的必要前提，也是君王在取得 政权后进行统治的基础，理想的外王之功当是以 “势”为基础的内圣之德的一种自然展现，这是《淮 南子》对于老庄道家的积极改造和对于黄老之学身 国并治、圣以经世思想的完善。

　　参考文献:

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　　[2]楼宇烈. 老子道德经注校释[M]. 北京: 中华书局，2010.

　　[3]郭庆藩. 庄子集释( 中) [M]. 北京: 中华书局，2017.

　　[4]许富宏. 慎子集校集注[M]. 北京: 中华书局，2013.

　　[5]王利器. 文子疏义[M]. 北京: 中华书局，2000

　　作者：李 素 军