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浅析《庄子·齐物论》中的“天籁”

时间:2020年07月24日 所属分类:教育论文 点击次数:

【提要】《庄子》是战国时期重要的哲学著作,其中以《齐物论》篇最能体现庄子的思想。天籁是《齐物论》开篇第一个提出的要点,然而庄子对于天籁却只留下了怒者其谁邪?这样模棱两可的描述,故而史上为此作注者也争论不休。本文拟从《齐物论》行文逻辑入手,以

  【提要】《庄子》是战国时期重要的哲学著作,其中以《齐物论》篇最能体现庄子的思想‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。“天籁”是《齐物论》开篇第一个提出的要点,然而庄子对于“天籁”却只留下了“怒者其谁邪?”这样模棱两可的描述,故而史上为此作注者也争论不休‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。本文拟从《齐物论》行文逻辑入手,以《庄子》读庄子,进而对“天籁”的旨归进行探讨,望能拾得一点真意‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

  【关键词】庄子天籁行文逻辑

文史月刊

  一、“天籁”的几种解说

  从各家对庄子的注解来看,对“天籁”的争论大体可就“天籁”是否是外在于“人籁”“地籁”具体可感的存在而言分为两派。

  (一)“天籁”在“人”与“地”之中

  主张“三籁”并无不同的代表便是郭象、成玄英一派的疏注。郭象说:“夫天籁者,岂复别有一物哉!”“天籁”并不是在“人籁”“地籁”之外的另一种东西,“天籁”就是万物的自然“独化”的状态,“天”不是役万物以为主的造物主,你看那花开花落,春去秋来,生死无常,就是美妙的“天籁”。而成玄英在对其疏上进一步阐释,“使其自已,当分各足,率性而动,不由心智,所谓‘亭之毒之’,此天籁之大意者也。”这一种把“三籁”均看作是自然状态的解读对后来许多注解有深远的影响。牟宗三说:“‘天籁’义即‘自然’义,明一切自生自在,自己如此,并无‘生之’者,并无‘使之如此’者。”陈鼓应也写道:“‘天籁’是指各物因其各己的自然状态而鸣。可见三籁并无不同,它们都是天地间自然的音响。”张默生更是直接点明:“本节所谓天籁,是就声音而言。虽就声音而言,但是天籁却是无声;虽是无声,而又为众声之所处,所以地籁里有它,人籁里也有它,没有它,则人籁地籁也无从说起。但地籁人籁又不可违反了天籁的自性,即不可违反了自然之理。”虽然后来译者渐渐把“天籁”解读为一种声音,但其意旨说明“天籁”不在“人籁”“地籁”之外的观点并没有改变。

  (二)“天籁”在“人”与“地”之外

  持另一种观点的则有王先谦、池田知久等人,王先谦认为,所谓“天籁”,与下文“真君”应是同一个涵义,“‘怒者其谁’,使人言下自领,下文所谓‘真君’也。”他说,“风吹万有不同,而使之鸣者,仍使其自止也。且每窍各成一声,是鸣者仍皆其自取也。”“地籁”虽然“自取”而有不同的鸣声,然唯一的“怒者”就是“天籁”。池田知久同样认为“天籁”是一种在“人籁”“地籁”之上的“发起者”,他认为,“‘人籁’‘地籁’之‘自已’‘自取’的主体性不会是真正的主体性,而是通过其背后的‘怒者’即‘天籁’(亦即下文的‘真宰’‘真君’‘道’)产生出来的。”钱浩也倾向于这种观点,他把“天籁”看作是庄子心中的“道”的实体,是“现实音声形而上的本源”,而并不是“‘自然而然’的‘独化’的状态”。

  也有学者说“籁”喻指言论。杨柳桥说:“人籁,喻分辨是非之语言;地籁,喻不存是非之语言;天籁,喻不言之言或无声之言也。”“三籁”是言论的不同层次,“天籁”是境界最高的一种层次。刘武说“天籁”是“心动而为情,情宣于口而为言”,“天籁”即是人言。

  综上之言,对于“天籁”,学界并未取得统一的理解。那究竟何者是对的,何者是错的呢?或者说哪一种更靠近庄子的本意呢?本文且从头说起。

  二、以“隐机”通“天籁”

  要明白子綦为何要言“天籁”,首先得从故事的开头看起。“南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦”,于是子游问他:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?”子游见到子綦“荅焉似丧其耦”的样貌,发出了疑问:这是为什么呐?一个人的形体确实可以使其像干枯的树木一般没有生气,但是一个人的心难道也确实可以使它像完全熄灭的火灰吗?“荅焉”,即形容子綦是一副好像什么都不记得什么都已忘却的样子。“似丧其耦”,陈鼓应在《庄子今注今译》中写道是指“精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界”,“耦”作“偶”,“通常解释为精神与肉体为偶”。然而若是子游已看出子綦进入了物我两忘的境界,又有何发问的呢?后文子綦又何以答“汝知之乎?”因而事实上子游并不知道子綦发生了什么变化。

  那么子綦到底在做什么呢?就得从“隐机”讲起。“隐机”,成玄英疏“凭几坐忘”,也就是把“机”通作“几”,《说文》解“几,坐所以凭也”,意指席地而坐用的坐具。李勉说:“‘机’为靠椅,似床,可以靠背而坐卧。《礼记》曾子问‘遂舆机而往’,《疏》云‘机者,状如床’,可资为证。”如此,将“机”解作坐具,则“隐”作依据、凭借意思可解。

  《庄子·达生》篇说:“幾矣。鸡虽有鸣者,已无变矣,望之似木鸡矣,其德全矣,虽鸡无敢应,见者反走矣。”一只斗鸡最盛的状态是什么?不是其反应多么敏捷,其姿态多么凶狠,而是“呆若木鸡”,如此“其德全矣”。因而收敛于内则若“大音希声”,“鼓琴”“考石”反损其道矣。据此,有学者认为这里的“机”可通道教对于“机”的解释,作枢纽讲,理解为“事物变化的关键、征兆、迹象、机会、时变”,从而将“隐机”看作是一种精神状态。如《阴符经》中的“动其机,万化安”、《悟真篇浅解》中的“了了心猿方寸机”,都将“机”作变化之枢纽而言,从而认为“隐机”者,“隐去生机,淡化外在,精神内守”,是得道的体现。释德清也说:“要人悟自己言之所出,乃天机所发。果能忘机,无心之言,如风吹窍号,又何是非之有哉!”笔者认为单从这种解释而言,似有点自圆其说之感,毕竟“机”与“機”旧是两个字,“机”指的是桤木树,是一种木头的名字,《说文》“机,机木,从木,几声”,“单狐之山多机木”,“春机杨柳”等都表明“机”本来只是木头的名字,而“機”的含义才应作枢纽解。《庄子·至乐》篇云:“万物皆出於機,皆入於機”、“程生馬,馬生人,人又反入於機”。然此番解说,“隐机”者,似隐去了外在的生命气息,并不与后文所传达的意思冲突,或云庄周一语双关,也未尝不可。庄子此言本意是指子綦依靠着案几而坐,然同时也暗含其隐去“心机”之境。故而亦可以换一种说法:“今之隐机者,非昔之隐几者也。”

  三、“吾丧我”与“天籁”

  明白了“隐机”所指之后,那么就会产生一个疑问,今昔不同之处具体是什么呢?根据子游的发问,很明显可以得到——同时也是“天籁”一段旨在说明的一个中心问题——“心固可使如死灰乎?”如今“隐机者”是“心如死灰”了。那么从“心”出发来看待子綦的回答“今者吾丧我,汝知之乎?”,立即就能领会“吾丧我”便是对这个问题的直接回答‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。“其寐也魂交,其觉也形开,与接为构,日以心斗”,他们睡觉的时候精神交错,醒来也形体不宁,与外界纠缠不清,整日把“心”拿出来争斗,最后“近死之心,莫使复阳也”。“隐机”便是修心,只有把那个处处为“我”的心守住,才能与道相合。到这里,答案已经出来了:吾丧我而后心便如死灰。子綦说,我现在达到了一种“吾丧我”的状态啊,因此你看到今天的我和以往的我不一样了。

  既然有了答案,那为何子綦还要说“人籁”“地籁”“天籁”呢?笔者认为有两种可能:1.先有“吾丧我”而后“闻天籁”;2.先“闻天籁”而后方可“吾丧我”。

  (一)“丧我”后才能闻“天籁”

  “丧”意指丧失,丢弃,失去,《说文》解:“丧,亡也。”《孟子·告子上》言:“非独贤者有是心,人皆有之,贤者能无丧耳。”子綦丢掉的“我”是什么呢?陈鼓应认为:“‘丧我’的我指偏执的我,‘吾’即真我,吾丧我即摒弃我见,由‘丧我’而达到忘我、臻于万物一体的境界,与篇末‘物化’一节相对应。”方东美说:“‘丧我’,也就是要丧小我,忘小我,而成就大我。”林逸希言:“吾丧我三字下的极好。洞山曰:渠今不是我,我今正是渠。便是此等关窍。”这说明学界对于“吾丧我”基本有着统一的认识,皆是言舍弃了主观之“我”,忘记了是非成见的状态。

  按第一种逻辑,若先得“吾丧我”之状态,则可依王雱“万物受阴阳而生,我亦受阴阳而生,赋象虽殊而所生同根,唯能知其同根则无我”,由于我本与万物同根,因此请丢掉这个“我”。正如《秋水》所写“‘子非鱼,安知鱼之乐?’庄子曰:‘子非我,安知我不知鱼之乐?’”,子我相对立,鱼我相对立,故而惠子云不知也,然我亦非道,何能知道?故不知者,在“我”也。今者子綦“丧我”,而后知“天籁”,故可知“人籁”“地籁”“天籁”并无不同。王孝鱼说:“所谓人籁也,当与地籁无殊。”这表明“三籁”其实都是说自然产生的、没有成见的言论。因而“汝闻人籁而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁夫!”在此种逻辑下应做如下理解:你听过人吹的乐器的声音,你还想要听大地的乐器的声音,你听过大地的乐器,你还想听那无上的乐器的声音哩!“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪?”则是说吹奏这种种乐器,言“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已”,不过都是“自取”,使我们这样做的又是谁呢?言外之意便是“吾丧”之“我”。《老子》云“人法地,地法天,天法道,道法自然”,故而“人籁”法“地籁”,“地籁”法“天籁”。正如冯友兰所提:“《齐物论》在这里并不是提出这个问题寻求回答,而是要取消这个问题,认为无需回答。”“天地一指也,万物一马也”,万物形殊而道为一,何必苦苦追问“人籁”“地籁”“天籁”呢?唯有“知止”,方能达“至人”之境。

  (二)因“天籁”而“丧我”

  若按第二种逻辑,“闻天籁”是进入“吾丧我”的工夫,则解“天籁”成为了重点,明白了“天籁”是什么就可以修得“丧我”之境界。“籁”者,古之乐器,《说文》“三孔龠”,《史记·司马相如传》“吹鸣籁”,集解“籁,箫也”,《滕王阁序》“爽籁发而清风生”,意思是排箫的声音引来徐徐清风。“天”者,至大无上也,《说文》:“顚也,至高无上,从一大。”而从“天地人”三者层次而言,无疑“天籁”是最高一级,那么要解“天籁”,需得从“人籁”“地籁”入手。子游曰:“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已,敢问天籁?”而子綦回答之关键就在于“怒者其谁邪?”很好理解,“人籁”是人所吹奏的乐器,“怒者”自然是人;“地籁”是大地所吹奏的乐器,“怒者”即是风;那么“天籁”是天所吹奏的乐器,“怒者”自然是天。若天是这“天籁”的吹奏者,则天下万物自然就是这“天籁”。《老子》中也有“天地之间,其犹橐籥乎!”天地之间就好像一个风箱!不正是与“天籁”异曲同工吗?后文“喜怒哀乐,虑叹变慹,姚佚启态;乐出虚,蒸成菌”,不正是世间众生貌吗?或者如止庵所言:“天籁在地籁、人籁中。

  地籁人籁都是物,天籁是体现于其中的自然状态。”子綦所强调的并非这“天籁”是何种乐器,而是欲明这“天”之自然无为意。“《庄子》为强调‘咸其自取’,与有待于人、有待于风的不同而提出‘天籁’,以区别‘人籁’、‘地籁’,实则‘天籁’也可以涵盖‘人籁’‘地籁’。”“人籁”者待人,“地籁”者待地,“天籁”者待天,故而有“和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也”。事物的是非关系皆是“天倪”,何必要“彼所非明而明知,故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终,终身无成”!世间各人各种不同的说法,不过是像山间的空穴,“似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者”,因风而作,“风济则众窍为虚”,所待者皆天也。正如景答罔两:“恶识所以然!恶识所以不然!”我所依赖的都是“天然”罢了,我哪里知道所以然呢?“荡荡乎,忽然出,勃然动,而万物从之乎!”将“天籁”解读为世间万物,则是这第二种逻辑的解答。

  四、“天籁”的全体性即解读之统一

  笔者此时对“天籁”一段行文逻辑稍作了解读,从而得出了“天籁”之“我见”,发现似乎与前人解读又有不同。因而是时候回到本文第一节之问题——千万解读孰更接近庄子?答曰:“旣使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?”庄子所言者,“道”也,非言辞也。是故有云“道隐于小成,言隐于荣华”。当我们的关注点在于言语的修辞时,就忽视了言下之意,所谓“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言”,言是道外之物也。劳思光说:“一切理论之建立,皆必受一定之限制。无论思考中之解析,或知觉中之综合,皆为永不完成者……故任何一理论成立时,所显示之‘是非’皆不能与‘最后之真’相符。”这正是“言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?”之理。

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  方东美先生说:“在这个一切的观点及角度里面,我们可以找到一个共同的焦点,再在这焦点上面,把一切思想对立的差异,统统汇集到此一共同焦点,然后从这个共同点再回看各种理论系统,而后发现,各种理论系统都有它存在的价值,都有它相对的理由,也因而可以容纳各种不同系统的见解。”正如“荃鱼”之比,“天籁”之比于《齐物论》而言,亦是以明其意而已。或按第一种逻辑解,则明物我为一也,“我”自己树立起成见是非之心,因而观万物不得其解,有成必有亏,“暮四”则必“朝三”,因而“致虚极,守静笃”方能近道;或按第二种逻辑解,则明孔窍万殊皆因风起,《秋水》“以道观之,物无贵贱”,言无是非,宫商不同皆是音也,因而“多言数穷,不如守中”。故而从庄子所想表达的意思而言,“天籁”是千人千面,解读亦是千人千语,顾此失彼非缘道行。故而此二解亦无孰是孰非,皆是“天籁”之意一也。

  总之,紧扣庄子的《齐物论》以及道的思想而言,“天籁”可以视作阐明万事万物全体性的一种喻体,体现了“道”至大无外的特点‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

  作者:唐晨中真义枭