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王阳明批评朱子“外心以求理”的得与失

时间:2020年11月03日 分类:文学论文 次数:

内容提要 王阳明早年因实践朱子格物学遭遇困境而悟出心外无理说,此后他把朱子 格物穷理说定性为外心以求理,并等同于告子义外之说加以批评。阳明的批评虽然击中朱 子学的要害但却并非完全相应。 朱子的格物说颇为强调对外在物理的认知与节目时变的讲问 商量

  内容提要 王阳明早年因实践朱子格物学遭遇困境而悟出“心外无理”说,此后他把朱子 格物穷理说定性为“外心以求理”,并等同于告子“义外”之说加以批评。阳明的批评虽然击中朱 子学的要害但却并非完全相应。 朱子的格物说颇为强调对外在物理的认知与节目时变的讲问 商量。阳明强调廓清良知为头脑工夫,对外在物理与知识难免有所忽视。实际上,在日常生活的 一些情形中,缺乏相应的物理知识,徒致良知亦无法实现知行合一。就此而言,朱子格物说自有 其不可替代的意义。

  关键词 王阳明 吾心 物理 义外 良知 知识

王阳明

  孟子与告子“仁义内外”之辩是中国哲学史上 的一大公案,孟子认为仁义根于心,皆为内在,非 外铄我也;告子认为仁内义外,其“义外”的理由是 “彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之, 从其白于外也”,即是说,我之所以尊敬他人,是因 为对方年长于我,可知义(应当敬长)由外(他人) 出。

  孟子反驳道:“(异于)①白马之白也,无以异于 白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长 与? 且谓长者义乎? 长之者义乎? ”(《孟子·告子 上》)孟子之意,白马与白人无异(皆为描述义),但 长马与长人不同(长马为描述义,长人为规范义), 而且,敬长之义出乎我而非彼,故不得谓之外。 因 此,孟子说“告子未尝知义,以其外之也”(《孟子· 公孙丑上》)。

  就性善论而言,宋明理学都是孟子信 徒,宋明儒者以各自的方式继承、发展和完善孟子 的性善论。 然而,在宋明理学家族内部的辩论中, 宋明儒者也常用“孟、告之辩”这一公案来指控对 手为“告子”,朱子就把陆象山譬况为告子。 ②有趣 的是, 王阳明又反过来把朱子的格物穷理学说定性为“外心以求理”,并把它判定为告子“义外”之 说。 考察和分析阳明对朱子学的这一批评与朱子 学可能的回应, 可以更好地理解阳明学与朱子学 的分歧及其各自的得失利弊。

  一、 从“即物穷理”到“心外无理”

  青年王阳明是一位朱子“格物”说自觉或不自 觉的实践者的典范。 所谓自觉是指在此阶段,阳明 曾再三有意识地依据朱子“格物”方法进行的实践 (详下文); 所谓不自觉, 是指阳明在此阶段对辞 章、骑射、书法、兵法、仙释等广泛涉猎与精深掌 握,在一定程度上也体现了朱子“格物”说的实践。

  在此自觉或不自觉的“格物”实践过程中,心学的 思想也得以逐渐明朗。 按 牟 宗 三 先 生 的 宋 明 理 学 “三 系 说 ”, 程 颐——朱子一系是以 《大学》 为主展开其义理间 架,“工夫的落实处全在格物致知”③。 朱子解“格 物”为“即物而穷理”,其窃程子之意而作的《大学 格物补传》 云:“所谓致知在格物者, 言欲致吾之知,在即物而穷其理也。 ”④青年王阳明曾十分笃信 朱学,据《年谱》所载:阳明十八岁曾拜谒当时的朱 子学者娄谅,后者向他“语宋儒格物之学”;二十一 岁时,“遍求考亭遗书读之。

  一日思先儒谓‘众物必 有表里精粗,一草一木,皆涵至理’,官署中多竹, 即取竹格之;沉思其理不得,遂遇疾”;二十七岁 时,阳明又依朱子“居敬持志,为读书之本,循序致 精,为读书之法”,再次用功,“思得渐渍洽浃,然物 理吾心终若判而为二也。 沉郁既久,旧疾复作” ⑤。 这就是众所周知的“格竹成疾”事件。 学者常言,阳 明格竹实践其实误解了朱子的格物学说, 无论如 何,至少有两点可以肯定:其一,阳明对朱子用功 颇深,正如他日后所言:“众人只说格物要依晦翁, 何曾把他的说去用? 我着实曾用来……(中略忆格 竹成疾一段)……及在夷中三年,颇见得此意思乃 知天下之物本无可格者。 其格物之功,只在身心上 做。 ”⑥

  因此,我们有理由相信,阳明在一定程度上 确实洞察到了朱子学的要害, 此即 “纵格得草木 来,如何反来诚得自家意? ”⑦换言之,阳明充分意 识到, 朱子学在格物致知与正心诚意之间实际上 存在着“明显的逻辑断裂”。 ⑧其二,“格竹成疾”事 件在阳明心学历程中具有转折性的意义, 使得他 由一位曾经笃信并实践朱子学的学者转变成为一 名朱子学的批判者。 在经历了阉瑾之变, 谪居龙 场,阳明最终悟出格物致知之旨:“始知圣人之道, 吾性自足,向之求理于事物者误也。 ”⑨

  龙场悟道标 志着阳明心学的建立与成熟, 此后二十年的思考 与教学,虽话头凡数变,然其思想早已在龙场悟道 定下基调,此即“心即理”“心外无理”“心外无物” 和“知行合一”的哲学观念。 《传习录上》 记载徐爱与阳明的一段对话,对 此哲学观念有所申述: 爱问:“至善只求诸心, 恐于天下事理有 不能尽”。 先生曰:“心即理也。 天下又有心外 之事,心外之理乎”?

  爱曰:“如事父之孝,事君 之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在, 恐亦不可不察”。 先生叹曰:“……且如事父, 不成去父上求个孝的理?事君,不成去君上求 个忠的理? 交友治民,不成去友上、民上求个 信与仁的理? 都只在此心。 心即理也。 此心无 私欲之蔽,即是天理。 不须外面添一分。 以此 纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。

  只在此心去 人欲、存天理上用功便是”。 爱曰:“闻先生如 此说,爱已觉有省悟处。 但旧说缠于胸中,尚 有未脱然者。 如事父一事, 其间温凊定省之 类,有许多节目,不亦须讲求否”?先生曰:“如 何不讲求? 只是有个头脑。 只是就此心去人 欲、存天理上讲求。 就如求冬温,也只是要尽 此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏清, 也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂: 只是讲求得此心。

  此心若无人欲,纯是天理, 是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒, 便自要去求个温的道理; 夏时自然思量父母 的热,便自要去求个清的道理。这都是那诚孝 的心发出来的条件。 ”⑩ 徐爱由于朱子格物穷理的旧说缠于胸中, 对阳明 所悟新说即“心外无理”不能无疑,他以事亲之孝、 事君之忠、交友之信、治民之仁为例来说明“其间 有许多理在”,亦不可不察。 值得注意的是,这里实 际上涉及两种“理”:一种是孝、忠、信、仁等伦理之 理,一种是行孝、忠、信、仁等伦理的手段或工具之 理,不妨名之曰事理。

  徐爱所谓“其间有许多理在” 系指后者, 他后文以温清定省这一类仪节为事亲 之理可知。 阳明的回答与解释可疏解为三个层次: 首先,孝、忠、信、仁等伦理只能求诸主体之心,不 可能在父、君、友、民等对象上去求,此即“心即理” 也。 其次,孝、忠、信、仁等伦理只是“心之发”,即本 心或良知在不同情境中的发用, 此即阳明常说的 “良知之天理”。 再次,以孝为例来说,温清定省等 仪节只是那诚孝的心根据外在情境的变化 (如冬 夏变化)而发出来的条件。 这里的“条件”也就是手 段、工具之意,如果没有心先设定目的,则手段无 从谈起。 阳明把“诚孝的心”比喻为树根,温清定省 等节目时变比喻为枝叶,只有先种根,然后才有枝 叶。

  在他处,阳明曾以“戏子扮孝”的例子来说明只 有仪节而无诚孝的心之伪善,“若只是那些仪节求 得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温清 奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣”輥輯訛。 阳明又以“意之所在便是物”这一独创的命题 来阐明“心外无物”和“心外无理”的哲学观念。 阳 明说:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本 体便是知,意之所在便是物。 如意在于事亲,即事 亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言 动,即视听言动便是一物。

  所以某说无心外之理, 无心外之物。 ”輥輰訛意之所在便是物,意又为心之所 发,故心外无物。 物者,事也(如事亲、事君等),既 然事亲、事君之物不在心外,则事亲、事君之理(如 孝、忠)则自然亦不在心外,故心外无理。

  二、“外心以求理”是告子“义外”也

  阳明正是根据其所悟之理, 把朱子格物穷理 说等同于告子“义外”说加以批评。 《传习录上》开 篇在“亲民”与“新民”之辨后,紧接着就论及此: 爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事 物物皆有定理’,似与先生之说相戾。

  ”先生 曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善 是心之本体,只是明明德到至精至一处便是。 然亦未尝离却事物。 ”輥輱訛 如前所言,阳明所悟新说认为“吾性自足,向之求 理于事物者误也”,亦即,理或至善不能向外逐求, 应当反求诸吾心。 作为最早纳贽为弟子的徐爱听 闻此说后,不免心生疑惑,因为朱子说“事事物物 皆有定理”,皆当讲求,须今日格一物、明日格一 物,然后豁然贯通。 阳明的回答径直把朱子“于事 事物物上求至善”之说定性为告子“义外”之说。

  在 阳明看来,至善是心之本体,因此只需澄明心体就 可求得至善,当然,这也离不开事上磨炼。 基于 “心即理”“心外无物”“心外无理” 的理 论,阳明反复强调“心”或“心体”上用功:如前所 言,阳明曾依朱子格物之说用功,不仅了无所得, 而且劳思成疾,后方悟出“格物之功,只在身心上 做”;当徐爱听闻阳明的格物新说后,也“晓思‘格 物’的‘物’字即是‘事’字,皆从心上说”輥輲訛;当弟子 问“看书不能明如何? ”阳明说:“此只是在文义上 穿求,故不明。

  ……须于心体上用功”輥輳訛;当弟子问 “古人论道往往不同,求之亦有要乎? ”阳明说:“道 无方体,不可执着。 却拘滞于文义上求道,远矣。 ……若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不 是此道”輥輴訛;当弟子问“名物度数,亦须先讲求否? ” 阳明说:“人只要成就自家心体,则用在其中”輥輵訛。阳 明这里提到两种工夫,一种是向外求理,如穿求文 义、读书明理、辨析古人论道、考证名物度数等,这 是朱子所擅长的; 一种是向里求理, 在心体上用 功,见得自家心体,成就自家心体。

  阳明认为后者方是“为学头脑”,凡文义上不明之处,最终皆须在 吾心上体征。 这可以视为阳明心学的诠释学运用, 我们不妨名之为“心学诠释学”。 朱子的解经学虽 然不同于汉唐注疏之学,但本质上也属于“本文诠 释学”,即意在求文本的原意之真,也可以说意在 求知识, 然后以知识指导行动, 所以朱子要讲个 “知先行后”;而阳明的“心学诠释学”则径直指向 德行自证与道德实践,即知即行,知行合一。

  从阳明心学的立场看,凡是不在“心”上用功, 不从“心”上求至善的,皆等同于告子“义外”之说。 友人顾东桥于是质疑阳明“专求本心,遂遗物理”。 阳明在答《顾东桥书》中答复如下: “专求本心,遂遗物理”,此盖失其本心者 也。 夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无 物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪? 心 之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝 之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。 有忠君之 心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。 理岂外于吾心邪?晦庵谓:“人之所以为学者, 心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之 理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心。

  ”是 其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二 之弊。此后世所以有“专求本心,遂遗物理”之 患,正由不知心即理耳。 夫外心以求物理,是 以有闇而不达之处,此告子“义外”之说,孟子 所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛 而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理 而言谓之理;不可外心以求仁,不可外心以求 义,独可外心以求理乎? 外心以求理,此知行 之所以为二也。求理于吾心,此圣门知行合一 之教。 輥輶訛 此段核心仍是表达“心即理”观念,物理与吾心不 容有二,所以不存在顾氏担忧的“专求本心,遂遗 物理”。

  根据阳明“有孝亲之心,即有孝亲之理”等 说法可知,孝、忠等伦理并非先在的、客观的天理 (如朱子所认为的那样), 而是由主体之心在相关 情境中的创生与发用。 既然理是由心所创生的,那 么,孝、忠等理就只能在吾心上求,而不能从对象 上探求。 朱子析心与理为二, 虽然心管乎天下之 理,但终究是“以心求理”而非“求理于吾心”,故阳 明把朱子学说等同告子“义外”之说。 在阳明那里, “心”一而已,因其所指而有“仁”“义”“理”之异名。

  根据孟子“仁义内在”的思想,仁义只能反求吾心 而不能向外逐求——朱子自然不会反对孟子—— 既然不可外心以求仁求义,那么,根据简单的逻辑 推理,结论便是亦不可外心以求理。 阳明曾摘取朱子书信辑成 《朱子晚年定论》, 谓朱子“晚岁固已大悟旧说之非”,“又喜朱子之先 得我心之同”輥輷訛。 顾东桥对此亦有所质疑:“闻语学 者乃谓‘即物穷理’之说,亦是玩物丧志;又取其 ‘厌烦就约’‘涵养本原’数说标示学者,指为‘晚年 定论’,此亦恐非。

  ”阳明的回复进一步解析了朱子 “析心与理二”的错谬: 朱子所谓“格物”云者,在即物而穷其理 也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理 者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心 与理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之 理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理 其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而 果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理 欤? 见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之 理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤? 其或不可以从之于井欤? 其或可以手而援之 欤? 是皆所谓理也,是果在于孺子之身欤?

  抑 果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之 理, 莫不皆然。 是可以知析心与理为二之非 矣。 夫析心与理而为二,此告子“义外”之说, 孟子之所深辟也。 輦輮訛 阳明认为,朱子“即物穷理”的方法本质上是“以吾 心而求理于事事物物”,在朱子,“心”只是知觉事 物之理的认知主体,因而“心”与“理”,前者是认知 主体(能知),后者是认知对象(所知),决然是二 物。

  而在阳明看来,“心”即是“理”,“心”“理”异名 同谓,只是一物,只不过“恶人之心,失去本体”輦輯訛, 因有不善或悖理之事,故须在“心”上用功,澄明 心体,亦即穷理于吾心而非以心穷理。 阳明在此 所举的例子颇有说服力: 我们不能求孝之理于 亲,而只能求诸吾心;我们见孺子入井必有恻隐 之心,但我们不可能求恻隐之理于孺子,而只能 是吾心之良知在此情形下的自然发用。 在阳明看 来,求孝之理于亲、求恻隐之理于孺子等析心与 理为二的方法本质上与告子“义外”之说并无本 质区别。 在批评了朱子“即物穷理”为告子“义外”之说后,阳明阐释了他自己对“格物致知”的新解:“若 鄙人所谓致知格物者, 致吾心之良知于事事物物 也。 吾心之良知,即所谓天理也。

  致吾心良知之天 理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。 致吾心之 良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是 合心与理而为一者也。 ”輦輰訛总而言之,“理”或“天理” 并非事事物物固有的或内在的所谓“定理”,恰好 相反,义理无定在,所谓“天理”或“理”不过是吾心 之良知在不同情境中的创生和运用,或者说,天理 乃是良知的自我立法。 在《与王纯甫·二》中,阳明 表达了类似的观点:“夫在物为理,处物为义,在性 为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。 心外无物, 心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。 吾心之 处事物,纯乎天理而无人伪之杂,谓之善,非在事 物有定所之可求也。 处物为义, 是吾心之得其宜 也,义非在外可袭而取也。

  格者,格此者也;致者, 致此者也。 必曰事事物物上求个至善,是离而二之 也。 ”輦輱訛阳明在此再次指出,所谓“理”“义”“善”皆是 “吾心” 因不同所指而异其名, 不可离析 “心”与 “理”为二物。三、理分物我,义兼内外 我们不得而知,如果朱子与阳明同世,他将如 何为自己辩护。 幸运的是,阳明同时代的朱子学者 罗钦顺对阳明此论有所回应, 尽管其时阳明已去 世。 我们可以藉此来一窥朱子学与阳明学的分歧。 《明儒学案》卷 47 载罗钦顺《与王阳明》书云: “吾之有此身,与万物之为物,孰非出于乾坤? 其理 固皆乾坤之理也。

  自我而观,物固物也;以理观之, 我亦物也。 浑然一致而已,夫何分于内外乎? 所贵 乎格物者,正欲即其分之殊,而有以见乎理之一。 ”輦輶訛 罗钦顺在此首先顺着阳明“性无内外”的观念,承 认在某种意义上讲确实物我一体, 不分内外;但 是,与阳明不同的是,罗钦顺更为强调朱子的“理 一分殊”和“格物致知”说:輦輷訛吾人正应当透过分殊 之理最终上升到统一之理, 格物应当遵循程朱所 谓今日格一物、明日格一物,然后豁然贯通,一以 贯之。 接着,罗钦顺从三个方面对阳明提出批评, 其中第一条和第三条是从训诂、 语义和逻辑方面 来反驳阳明对“格物”的训诂和理解不通(文长不 俱引)。 这两个反驳有些牵强,因为就阳明所理解 的“心”“意”“知”“物”“良知”“天理”等概念而言, 阳明的训诂自可圆通,语义自无矛盾,毋宁说较朱 子更为融贯。

  四、今日之看,所以为他日之用

  朱子与阳明关于“吾心”与“物理”、“致知”与 “格物” 的理解在现代也引起回响。 如所周知,后“五四”时代的新儒家所要处理的主要问题是儒学 与科学、民主的关系。 就我们所讨论的问题而言, 主要是儒学与科学或良知与知识的关系。 在此方 面,熊十力与牟宗三师徒两人的阐释颇具代表性。 扼要言之, 熊十力的方案是综合王学与朱子 学,扬弃各自之弊:“致知”主阳明学,知为良知而 非知识,“格物”主朱子学,即物穷理,理即所谓物 理知识,“程、朱说理在物,故不能不向外求理。 由 其道,将有产生科学方法之可能”輨輷訛。

  为此,熊十力 对阳明“意之所在便是物”有所批评:“阳明之说, 未尝不成,而必曰事亲便为一物,则单言亲,而不 得名以物乎? 如此推去,乃以视听言动为物,而不 以声色等境名物,则几于否认物界之存在矣。 …… 夫不承认有物,即不为科学留地位。 此阳明学说之 缺点也。 ”輩輮訛若如此解,则“致知(良知)”与“格物(物 理)”之间仍有逻辑断裂,为此,熊十力试图沟通二 者,他说:“夫经言‘致知在格物’者,言已致其知 矣,不可以识得本体,便耽虚溺寂,而至于绝物,亡 缘返照,而归于反知。 ”輩輯訛他以阳明常举的例子给予 说明:“如事亲而量度冬温夏清,与晨昏定省之宜, 此格物也。 即良知之发用也。

  ……总之,以致知立 本, 而从事格物, 则一切知识, 莫非良知之妙用 ……乃至科学上一切辨物析理之知, 亦皆良知应 感而现作种种知。 ”輩輰訛总而言之,熊十力对“致知”与 “格物”的阐释,其目的是以良知为本,吸纳和接受 近代科学知识。 牟宗三先生一方面继承了乃师的思路, 一方 面也另有创发。 在《致知疑难》中,牟先生在引用了 阳明“意之所在便是物”一段文字后说:“对于致良 知之疑难,全在此‘物’字之训解上发,亦全有赖于 此物字之详细考虑而得决。 ”輩輱訛他把“物”区分为两 种物:一是行为物,即阳明所谓“事”,如事亲、事君 等;一是知识物,如亲、君、桌子、椅子、原子、电子 等。

  就行为物而言,牟氏承认阳明“心外无物”的论 断;但对于知识物,则云“此自非穷良知之天理即 可尽”,“此自是知识之问题, 而为先哲所不措意 者”輩輲訛。然而,牟先生又说:“关于桌子椅子之一套与 阳明子致良知之一套完全两会事, 然而不能不通 而归于一。 ”輩輳訛与通常看法不同,牟先生并不认为朱 子的格物学即可下启科学知识, 他认为无论是朱 子还是阳明,对知识问题都不甚措意,然而,阳明 的致良知教可以融摄知识, 他说:“吾心之良知决定此行为之当否,在实现此行为中,固须一面致此 良知,但即在致字上,吾心之良知亦须决定自己转 而为了别。 此种转化是良知自己决定坎陷其自己: 此亦是其天理中之一环。 坎陷其自己而为了别以 从物。

  从物始能知物,知物始能宰物。 及其可以宰 也,它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己,成 为自己之所统与所摄。 ”輩輴訛这就是著名的“良知坎陷 说”。 牟先生认为:“此种坎陷亦是良知天理之不容 已, 是良知天理发而为决定去知什么是事亲如何 去事亲这个知识行为中必有的坎陷。 ”輩輵訛牟氏的“良 知坎陷说”常为今人所诟病,其实他的意思表达得 很清楚, 恐怕也是在心学系统中如何安顿科学知 识做出最好阐释的一种理论说明。 笔者以为,牟氏 的“坎陷说”只是在坚持阳明心学系统下对乃师思 想的巧妙改造,并无实质区别,良知坎陷为了别心 (即认识心),实际上就是朱子的“以心求理”而非 “求理于心”。

  可见,熊十力和牟宗三都承认外在物 理的存在, 但两者都试图以良知来融摄外在物理 知识,这是他们心学立场的体现。 以良知融摄知识 自有其积极的意义, 但始终不如朱子格物说给予 外在物理以独立的地位。 走笔至此, 我们可以说阳明的 “心即理”(或 “心外无物”“心外无理”) 的哲学确实挺立道德主 体的“自我立法”,因而较朱子更配称“自律伦理 学”;但是,我们也不能不承认,朱子的格物论自有 其不能为阳明格物论所替代的意义。

  在此不妨举 一个例子给予说明。 设想一下:朱子在游历途中不 幸染上疟疾,由于朱子素来就好读书穷理,医书也 有所涉猎,因此,他知道就地取材制药,并成功地 治疗好了自己的疾病。 我们不妨把情节稍微改编 一下: 这次是朱子和他的友人吕祖谦两人在游历 途中,生病的不是朱子而是吕祖谦;再假设如果朱 子是一位阳明学者, 他对他的友人吕祖谦有诚爱 的心,一心想把他治好(意在于治病,即治病便是 一物),但他缺乏草本等医药知识,结果未能有效 完成他的意向。

  我想这个例子充分说明, 虽然在 “意之所在便是物”的意义上讲,“一念发动便即是 行了”輩輶訛没有任何问题,但“意之所在便是物”并不 能一定就有效地促成此物事的最终完成。 换言之, 即便落落实实诚意与致良知, 也未必一定能使善 的意念所欲履行的道德义务得以实现。 就此而言, 我们当然可以说,知行仍未合一。

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  我们不妨以阳明一生来看, 青年王阳明是一位朱子格物说的杰出实践者, 虽然他的早年学习经历经常被称为带有 贬义的“五溺”,但是如果没有对这些知识的广泛 涉猎与精深掌握, 他此后的道德实践是不可能取 得如此成功的, 即使他的良知促使他有非常强烈 的意向和意愿要做这些事。 总之,诚如朱子所言, 以及阳明所验,“今日之看, 所以为他日之用”,人 生在世,不能仅凭良知生活,我们总得积累和储备 一些知识, 才能使我们的良知所决定的道德实践 得以有效完成。

  作者:陈乔见

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