阐释共识差异—关于阐释公度性的注脚

　　[摘要]阐释是否可以公度?鉴于阐释终须以语言为媒介，借助语言发生于语言之中，阐释的公度性便可转化为语言是否具有公度性。围绕该问题，本文重访了哈贝马斯与利奥塔的现代性之争，聚焦二人的语言哲学及其思想中的政治、伦理时刻。文章的主要观点是，在面对理性的困境时，哈贝马斯和利奥塔不约而同地转向了语言，前者认为语言即共识，后者则将语言定义为差异;相应地，哈贝马斯发展出了公共领域理论，而利奥塔倒向了“异教主义”政治。

　　[关键词]阐释语言共识差异公度性哈贝马斯利奥塔星丛

　　哲学论文范文阅读：论马克思政治哲学的理论特质

　　【内容摘要】马克思政治哲学是在批判旧政治哲学脱离现实生活和社会历史条件的基础上形成的，这就使其呈现出不同于其他政治哲学的理论特质。一是马克思政治哲学以历史主义为方法论，以超越应当的逻辑为立论之基，具有科学性和价值性。二是马克思政治哲学以人类社会为立脚点，以实践思维方式为根本特性，具有批判性和实践性。三是马克思政治哲学以人类解放为最高价值诉求，以无产阶级革命为实现方式，具有人民性和革命性。

　　在其论文《公共阐释论》(纲要)中，张江教授将公度性列为公共阐释的六大特征之一。所谓“公度性”，即“阐释与接受之间、接受与接受之间，是可共通的，”〔1〕它“立足于公共理性建构的公共视域，认证公共视域的存在，及其对阐释传播的作用和意义，是阐释得以公度的基础。公共视域是民族共同体基于历史传统和存在诉求的基本共识，是公共意见的协同与提升”。〔2〕

　　寥寥数语，作者概括了公度性、理性和共识的关系：阐释的公度性最终要归结为共识。鉴于阐释总是以语言为媒介，借助语言发生于语言之中，以上的关系式可大致等同于：语言的公度性可归结为共识问题。那么，语言是可公度的吗?语言与理性、语言与共识的关系如何?《公共阐释论》(纲要)数次提到了语言，不过，囿于其概要式的方式，作者并未对以上问题进行细察，而是将阐释(语言)的公度性在于共识作为论证的先验条件。然而，这种做法很难不引起争议：它至少忽视了哈贝马斯与利奥塔的现代性之争，该争论的关键恰是语言与共识、语言与差异的问题!

　　如此主张并不是要贬低这场涉及“理性”、“元叙事”、“总体性与异质性”等宏大问题之论战的广度和深度，也不是说它的本质就是语言问题，而是说，语言为理解现代性等复杂概念提供了一条路径。利奥塔本人至少会赞成这样的路径：他在批判哈贝马斯的统一性时曾说道：“我的问题是确定哈贝马斯所想的是何种统一?现代性事业设想的目标是什么?难道是构成一种社会文化的统一，在其中日常生活和思想的所有成分都将拥有一个位置，就像在一个有机的总体之内?还是在这些不同性质的语言游戏——知识、伦理和政治——中要开辟的道路属于跟它不是一类的东西?如果是这样的话，怎样才能实现它们有效的综合?”〔3〕不难看出，现代性的概念与语言密切相关;要理解利奥塔的现代性概念，就必须首先理解他的“语言游戏”概念。

　　而就哈贝马斯而言，从上世纪70年代的“普遍语用学”到90年代的“话语伦理学”，这位现代性的捍卫者一直在尝试重构现代性的“元话语”。无论是主张现代性的“未竟事业”，还是要以后现代性“重写现代性”，哈贝马斯和利奥塔的主要观念都体现了埃米莉·斯托尔曼所描绘的当代哲学话语的三个时刻：首先是认识论(即对科学理性的批判)时刻，其次是语言转向，即从科学向语言，尤其是向语言规范和语言行为的主体间世界的过渡;再次是该语言转向的伦理维度。〔4〕

　　本文将致力于一种语言哲学溯源，其主要观点是，在面对理性的困境时，哈贝马斯和利奥塔不约而同地转向了语言：前者认为语言即共识，后者则将语言定义为差异，斥责共识为“对语言游戏异质性的暴行”。〔5〕进一步地，二者以语言为起点和媒介，发展出了各自的政治、伦理观。现代性的概念错综复杂，审美认知、价值观念、社会组织制度、法制体系等无一不涉。这些问题盘根错节，仿佛形成了一个理论迷宫，而语言或是引领我们走出迷宫的阿里阿德涅之线。

　　一、理性的困境

　　哈贝马斯与利奥塔的现代性之争是有关(合)理性(rationality)的论证，在此意义上，它并非现代性之争的开端，而是(合)理性问题之争论在20世纪的延续。在传统理性主义肇始的古希腊时代，“理性”与“存在”相互统一而被视为“本源”、“本质”或“真理”。启蒙运动时期，笛卡尔的“我思故我在”宣告了理性的至上性：“我思”是一切可靠知识的来源，理性被推崇为发现真理、知识确定性及价值的依据。

　　笛卡尔通过“认识论转向”确立了主体的地位，在他那里，“我”是主体，而“思”或“理性”是该主体的根本属性，“思”确立了“我”的存在。也就是说，笛卡尔的“我”(主体)是思想性而非物质性的存在，借用他自己的话：“严格地说来我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，一个理性。”〔6〕笛卡尔把主体等同于主体性，即是把人等同于“自我意识”。笛卡尔将人等同于“自我意识”的做法成为了近代以来形而上学的基本特征。到了康德那里，“主体性”摇身变为了人的“自主性”。康德综合了理性主义和经验主义，将“理性”划分为存在于不同领域的三种样态，即“纯粹理性”、“实践理性”和“审美理性”，它们分别对应于科学、道德、艺术三大领域。

　　康德认为，这些不同的领域各有其自身的标准和合法性要求，遵循着各自的内在发展逻辑。位居康德“批判哲学”核心的是人的自主性。所谓“自主性”，即为自身立法(givinglawtooneself)，包括理论自主性和实践自主性两方面。理论自主性认为，人类的理解(understanding)是结构了人类所有经验的一般自然法则之源，这并不是说理解为经验提供了内容，而是说理解为我们提供了基本的形式结构，人类于其中经历或体验着感官所接收的东西。该观点的核心论点是先验推理，根据先验推理，理解建构经验是自我意识的条件。因此，自我意识是康德理论哲学的最高原则，是所有关于自然结构之先验知识的基础。正如人类在建构自我经验方面具有自主性，人类在道德方面也具有自主性。

　　康德认为，存在着具体道德责任以之为基础的基本道德原则，他称之为“道德律令”。道德原则是理性的产物，尽管道德律令表明，人类意志并不完全由纯粹理性决定，而要受到根植于人类需求和倾向的其他动机的影响。康德认为，人类为自己颁布道德律法，这便是实践自主性。无论是理论自主性还是实践自主性，康德哲学以意识同自身的关系取代了“自我”同“超验存在”的关系，“为自己立法”便是主体转向自身寻求合法性或价值规范基础。

　　问题是，其一，他的先验自我意识和启蒙运动的经验自然意识一样，都是主观的自我意识;作为主观自我意识，每一自我意识都具有独立性和自主性。那么，相互孤立的自我意识如何凝聚成统一的精神为现代性提供规范基础呢?抑或，主体沦为了与世隔绝的原子，而由这些原子组成的社会实如一盘散沙?其二，和笛卡儿一样，康德亦是将主体等同于自我意识，这无疑是将个体封闭在自我意识之内，除自我意识之内的东西之外，一切都是不可确证的;为了保证自我的明证性，自我甚至必须将所有的“经验”都悬置起来。

　　自我变成了封闭在自我意识真空中的自我，不染尘埃。自我的原子化和真空化说明，主体性原则的本质是分裂性的;主体性原则及其内在自我意识的结构能否成为确定规范的源泉，成为了问题。黑格尔意识到了这一点。他是西方思想史上从哲学角度对现代性进行批判反思的第一人，如哈贝马斯所说：“黑格尔是使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程，并升格为哲学问题的第一人。”〔7〕

　　黑格尔最早将主体性视为现代性的原则。何为主体性?主体性即自我之结构，黑格尔将其解释为“反思”与“自由”：“反思”指的是对自我的把握，即寻找自身之需求。人的内在需求设定了现代社会的发展趋向，也确立了现代文化的形态。但现代对主体自由的强调也同时伴随社会系统的弱化。在批判康德的道德律时，他说道：“什么是道德律的内容呢?这里我们所看到的是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一形式就是自己与自己同一。”〔8〕

　　“把自己看作一切东西的基础的那种抽象确信，在自身中既包含着希求概念这种普遍物的可能性，又包含着把某种特殊内容作为原则并加以实现的可能性。所以自我确信这一抽象始终属于后者，即恶。〔9〕考虑到青年黑格尔所生活的时代，这样的质疑不难理解。

　　在该时代，实证主义大行其道，主体性作为统治原则遭遇了巨大困境，主客体的二元对立形成了一种暴力关系，人要么成为客体遭到压迫，要么把自然作为客体加以压迫。主体性原则无所不在，它的统治贯穿于宗教生活、国家机器、科学艺术、伦理道德之中，其最终结果是，以认知能力为起点的启蒙理性异变为以主体性为中心的理性，即马克斯·韦伯所总结的“工具理性”。

　　在工具理性的驱使下，行动以功利为唯一导向，行动借助理性达到自己需要的预期目的，而行动者纯粹从效果最大化的角度考虑问题，漠视人的情感和精神价值。尽管工具理性所重视的目的性、有效性及合理性推动了社会在专业领域的合理化，造就了经济的飞速发展，却不可避免地带来了道德的滑坡、价值的衰微、人成为经济机器的附属物等异化现象。

　　对工具理性的片面追求导致了意义的丧失和自由的丧失。因此，启蒙时代理性的崛起在削弱传统宗教信仰对社会的统治力量的同时，未能在价值层面形成重新整合社会的共识，现代社会一直在有效地限制主体性的自我扩张而又极大限度地保证主体性的自主原则和自由精神之间摇摆不定。二者之间无法克服的矛盾，以及社会一体化的缺失成为了理性的困境，亦即现代性的危机。

　　面对这一危机，哈贝马斯主张现代性是“一项未完成的事业”，他从捍卫现代性的理性基础入手为现代性辩护，试图通过语言中的“共识”和主体间的“交往理性”对现代性展开建构性的批判。而利奥塔以反思“高科技社会中知识状况”为名，质疑了以“元叙事”为标志的现代性，他批判“元话语”，主张告别现代性，走向后现代。当然，哈贝马斯与利奥塔之间从未发生过任何实际辩论，但理查德·罗蒂等诸多评论者已然努力创造或勾画出了这样一场辩论及其基本观点。

　　学界就该争论的研究也不在少数。一般认为，二者的争论主要围绕“是否存在普遍理性?”“理性能否提供价值尺度，是否是一种规范能力?”等宏大议题展开。罗蒂对哈贝马斯与利奥塔之间的对立的理解更为细腻精致，他认为，利奥塔等法国作家决心放弃“真实的一致”与“虚假的一致”、或“有效性”与“权力”之间的对立，因为为了解释“真实”与“有效”就不得不搬出元叙事;而哈贝马斯认为，否认“更好的观点”的存在，便会不可避免地倒退为“情境依赖型”的社会批判。这无疑就背叛了文化现代性的理性要素。〔10〕但是，无论是大笔勾画还是细处着墨，必须强调的是，语言之于这场争论与理性一样重要，如果不是更重要的话。

　　二、哈贝马斯：语言与共识

　　当利奥塔在《后现代状况》一书中质疑知识和理性在当代社会的作用，将现代性的喃喃自语斥责为“对恐怖之复归的渴望，对实现抓住现实之幻想的渴望”〔11〕时，因批判技术和科学的意识形态功能而名声大噪的哈贝马斯以《现代性：一项未完成的方案》作出了回应，而该文是他在接受阿多诺奖金时的演讲稿。可以说，哈贝马斯是作为阿多诺的学徒发声的，他的批判理论在法兰克福学派停下的地方拾步前行。

　　不过，在厘清哈贝马斯如何批判性地继承了法兰克福学派的理论之前，不妨简单回顾下哈贝马斯的主要思想及其个人根源。哲学是哲学家的自传史，这样的观点虽有失偏颇，但却有助于更好地理解哲学家其人的思想及其发展轨迹。1999年，哈贝马斯七十岁生日之际，他的学生们编辑出版了一本纪念文集，题为《理性的公共领域与公共领域的理性》。

　　这个标题选得很好，突出了哈贝马斯毕生都在关注的主题：理性以及作为相互之间理性交往空间的公共领域。遗憾的是，它似乎遗漏了另一个在哈贝马斯的学术研究和政治生活中都占据着主导地位的关键概念：话语。又或者，该文集的编者认为，对于任何了解哈贝马斯思想的人，提到理性和公共领域便是间接提到了话语，因为不言自明的是，正是通过语言和话语，哈贝马斯发现了建构主体间性的可能性。早在童年时期,哈贝马斯便意识到了自我与他人关系的重要性。

　　出生后不久，哈贝马斯便接受了一次手术。几十年后，哈贝马斯在谈及这段经历时写道：“把人与动物区分开来的，并不是什么社会生活形式。童年的经历赋予了哈贝马斯关于个人与他者之间相互依赖的直觉意识，这种意识集中体现在“人在世界中的地位”的主体性图景之中。对此，哈贝马斯这样描述道：“我们必须把它想象成一只手套，只有向外翻过来，才能看清楚主体间编织而成的网络结构。外在的东西表现在个别主体的内部。

　　因为，主观精神获得意义和内容，有赖于彻底社会化的主体所分享的主体间的客观精神。个人面对他的社会环境，并不像单纯的有机体面对自然环境那样——作为一种内在的东西，他们渗透性地与陌生的外部世界区分开来。主体与客体、内在与外在的抽象对立只是一种骗人的假象。因为新出生的有机体只有在接受了社会互动之后才能成为人。只有当他进入了张开双臂拥抱他的社会世界的公共空间之中，他才成为一个人。我们的生活世界在内部共同拥有的一种公共性，它既是内在的，也是外在的。”〔13〕

　　三、利奥塔：语言即差异

　　尽管总被当作现代派和后现代派的代表加以对比，哈贝马斯与利奥塔却在诸多方面都表现出了一致性。二人都批判理性：前者抨击工具理性导致意义和人性维度丧失，使得成功与效率成为至高标准;后者则将当代社会的知识贬低为“处事之道”(savoir-faire，savoir-vivre)，即可转化为适销的计算机信息。而且，在面对理性的困境时，二人都不约而同地转向了语言。不过，如上文对哈贝马斯的分析所表明的，“醉翁之意不在酒”：语言并非哈贝马斯的目的，政治、伦理才是。

　　埃米莉·斯托尔曼认为，当代哲学话语有三个时刻：首先是认识论(即对科学理性的批判)时刻，其次是语言转向，即从科学向语言，尤其是向语言规范和语言行为的主体间世界的过渡;再次是该语言转向的伦理维度。和哈贝马斯一样，利奥塔的哲学轨迹也反映了这三个时刻。〔17〕然而，在转向语言之后，二人便分道扬镳了。如上文所述，哈贝马斯在语言中发现了主体间性和共识政治，而利奥塔却在语言中找到了不可公度的差异，继而发展了自己的“异教主义”政治。

　　有趣的是，正如哈贝马斯的学术思想和私人主题之间存在着千丝万缕的联系，利奥塔也没有放过宣传其差异、异识等核心思想的机会。众所周知，利奥塔是在接受了“魁省大学管理咨询委员会”的委托后了《后现代状况》一书。该委员会主席希望撰写一份有关发达国家知状况的报告，以此为智性原则和根据来重新思考魁大分校当时所面临的问题。〔18〕

　　不过，在《后现代状况》一书中，利奥塔压根未谈及知识问题在魁省所引发的斗争，而是大写特写现代化之后知识的命运。这引发了伍莱德·高泽西的担忧，因为在他看来，利奥塔试图通过“后现代”范畴的建构，逃避现代化运动中的矛盾冲突。当然，尽管对《后现代状况》一书有诸多不满，伍莱德·高泽西最终还是出版了《后现代状况》的英文版。据他回忆，当利奥塔得知自己是因为不喜欢他的书才出版它时，他举起酒杯说：“为异识，为后现代异识，干杯!”〔19〕

　　那么，后现代异识是如何建构起来的呢?首先，在转向语言的过程中，利奥塔在维特根斯坦身上找到了自己的缪斯。维特根斯坦认为，语言没有定义或本质，而是由各种各样异质的语言游戏构成的。他说道：我们倾向于认为，一定有某种东西是(例如)所有游戏共有的，这一共同属性是一般性语词“游戏”用到各种游戏上的理由;可各游戏构成了一个家族，其成员间具有家族的相似。某些人有一样的鼻子，另一些有一样的眉毛，另一些走起路来一样;这些相似是交叠的。〔20〕

　　同所有游戏一样，语言游戏的内部结构是由一套独特的规则构成的;语言游戏受其支配，且凭借规则获得自己的合法性。哈贝马斯利用了这一点。如上所述，他试图在语言中寻求理解和共识，语言的共识维度体现在，游戏者之间在关于何为实践，何为规则方面相互协商并达成了共识，这使得交往成为可能。协商共识还体现在，在交往过程中，游戏者可以质疑、讨论、评价规则，在批判性地评价交往方面达成一致。

　　同维特根斯坦一样，哈贝马斯强调，协商兼具理论性和实用性。用维特根斯坦自己的话说，“这不是意见方面的协商，而是生活形式方面的协商(…thisisanagreementnotinopinions,butinformsoflife.)“你是说人类的协商决定了何为真，何为假吗?——真假就是他们所说的(Itiswhathumanbeingssaythatistrueandfalse)，他们在自己所使用的语言方面达成了一致。”〔21〕

　　然而，“语言即共识”在利奥塔看来是“过时的，不可靠的价值观”。〔22〕他认为，哈贝马斯的理性共识基于两个假设：其一，支配语言游戏的规则能够产生普遍认同;其二，话语的首要目标是共识，但这两个假设都很难站得住脚。任何语言游戏的规则都取决于游戏者的协议，从来就不是无可争辩或先验的。而且，无论是政治话语，科学话语还是其他，普遍共识都非其目标，充其量只代表了讨论的特殊状态。最令利奥塔不满的是哈贝马斯关于现代性“心之所往”之自由和解放的论断。

　　如上文所说，哈贝马斯试图在语言中寻求批判的标准，并非要从解放和自由的道路上回转，而是为了给二者留出可能空间。也就是说，作为集体(普适)主体的人类的表述的合法性在于它对该解放有所贡献。这在利奥塔看来无疑是承认了解放和自由作为一种合法性价值的“元叙事”性质。利奥塔反对“语言即共识”，这又是基于他怎样的语言观呢?利奥塔对语言与规则关系的阐释与哈贝马斯不同。他同意规则构成了语言游戏，却认为，游戏内部存在悖论，即任何规则体系都无法“自给自足”，终需诉诸于其他叙事，而这些叙事无法提供一套总体规则，一套据此可对相互竞争的语言游戏作出判断的规则。由于总体规则的缺失，语言游戏之间是不可比较的，语言是不可公度的。

　　四、共识与差异的“星丛”

　　共识与差异，普遍性与特殊性，个体与集体……语言转向不可避免的结果是，处于对立面的双方皆有被极端化的风险，从而使人们陷入二元对立的泥潭。在这方面，哈贝马斯与利奥塔亦未能幸免。前者尝试着从语言中寻求理解和交流，尽管意识到了共识无法达成或形成虚假共识时必须进行理性讨论这一点，却不得不依赖于普遍道德结构的预设，即人人都对真理、解放和自由心存向往。

　　利奥塔否认了科学、自由和解放等宏大叙事，从而否定了共识的基础，却在对语言游戏理论的挪用中将差异普遍化、极端化。然而社会生活的现实是，交流时刻都在发生，就像差异总是存在。就语言而言，翻译会词不达意，造成误解，却没有消亡。那么，如何走出共识—差异的二元对立呢?阿多诺的“星丛”概念似乎为我们照亮了走出非此即彼之窘境的道路：不经过否定之否定，但也无需托身于作为最高原则的抽象，统一的时刻便可存活下来。其原因在于，不存在由诸多概念逐级攀升到一个综合的高等概念的过程，相反，这些概念进入了一个星丛(Konstellation)。

　　此星丛照亮了对象的特殊性，而对于分类程序而言，特殊性既可以忽略不计，也可以是一件重负。〔28〕阿多诺的“星丛”概念表明，不可能按照“正题—反题—合题”的逻辑找到一个高于共识和差异的综合概念，如阿多诺本人所坚持的，没有涵盖一切的概念。相反，“星丛”中的星星是相互照亮的关系，一如共识与差异。更为重要的是，按照金惠敏教授对“星丛”概念的解释，进入“星丛”的价值符号是有其利益指涉的。这于我们当前的讨论即是说，无论是共识政治还是差异和异教政治，都要指向语言符号之外的利益。不过，如金惠敏教授所提醒的，利益不再是自以为的独立存在，而是与其他各种利益的共同存在，是互惠互利，是“利益”的古老意义的复归，所谓“inter/est”，来自拉丁文，或inter/esse，它原本上就意味着相互依存，从对方的存在之中取得自身的存在。