南宋诗悟观的三个维度

　　摘要：宋代诗禅互动频繁，“以禅喻诗”更是成为南宋诗坛颇具代表性的诗学现象。“悟”作为导向成佛的境界判定，其所具备的习得性、持有性与超越性在南宋时期被系统地引入诗学领域，从而形成以“遍参”“妙悟”与“圆境”为要领的禅化诗悟观。遍参立足于诗歌创作的操作性，要求主体以经典所具备的活句为参照，通过对“句中眼”的把握来促成个人创作状态由迷向悟的转变。“高识”“正体”与“兴趣”是妙悟的基本内涵，三者的统一可以将与诗有关的体制法度因素内化为自性之所显，进而确保诗家“第一义”的不落。圆境则是妙悟之后诗歌超越悟执的一种理想状态，因其具有“韵味”“镕融”“流转”等属性而较难达成。总之，“遍参”“妙悟”与“圆境”三者实为一体，代表了南宋诗悟观由浅入深、由隔历至融通的三个维度。

　　关键词：遍参 妙悟 圆境 “以禅喻诗” 南宋 诗悟观

　　古典诗歌与佛教产生关系最早可以追溯至东汉时期，当时的佛典译介活动已经开始运用汉语五言诗歌体式来转达印度佛经原典中的偈颂内容。东晋时期，清谈盛行，知识阶层将当时流行的佛教般若思想融入诗歌中，从而推动了玄言诗的发展。进入唐朝后，随着佛教的繁荣与中土禅宗的兴起，诗禅互动成为这一时期颇具代表的文化现象：一方面，佛学素养的提升使士大夫阶层能够通过纯熟的诗歌艺术来展现自我的禅悦境界;另一方面，诗僧群体的出现也意味着中国佛教开始有意识地介入“正统”文学领域，并以“僧诗”的形式来强化自身与世俗的联系。

　　而稍后的宋代则承接并发展了唐代的这种诗禅互动模式，关于这一点如南宋学者姚勉所说：汉僧译，晋僧讲，梁、魏至唐初，僧始禅，犹未诗也。唐晚，禅大盛，诗亦大盛，吾宋亦然。禅犹佛家事，禅而诗，骎骎归于儒矣。正是在这种背景下，宋代诗坛更进一步，有意识地将主体对禅学的体认推衍至诗歌批评领域，以禅参诗、以禅论诗、以禅衡诗成为一时之风气。于是，“以禅喻诗”作为一种诗学现象虽然肇始于唐代，但至两宋才得到系统而全面的发展。北宋诗僧慧空有诗云：“参禅须是悟，成佛不待旦。”

　　“悟”作为佛教修行的目的，在禅宗看来其所能达到的境界正是见性成佛，也就是说“悟”作为一个导向成佛过程，它必须具备习得性、持有性与超越性，从而使“自性”的清净智慧与具足圆满自然呈现出来。那么，所谓“未悟之日要参禅” ，禅之可参从实践层面证明了“悟”之可得;“第一义”之不可思议从存在层面确保了“悟”的不落;而“自性圆融不碍为”则更在价值层面上取消了对“悟”的判别与耽执。以此为参照，宋人，特别是中兴后，受江西诗派影响而又力求“不坠江西人物”的南宋诗论家尤其善于从“以禅喻诗”的角度出发，通过阐释“诗参”的操作性，观照“诗悟”的究极性，把握“诗圆”的具足性，以求构建具有现实针对意义且较为通脱的诗学价值体系。

　　一、遍参：主体创作状态由迷向悟的转变

　　参禅旨在明心见性，而欲明心见性，则需要一定的机缘媒介。唐代之前，宗门初创，悟道契机往往存在于师徒间的口耳相授、以心印心之中，并不依靠文字实相。宋代开始，文字禅、看话禅相继兴起，二者均重视把禅宗公案、偈颂等作为参究的对象，竭力在语言文字技巧上下功夫来解说禅法，以期获得真正的禅悟。这种禅法的转变必然使习禅者立足于公案文本，通过对古德机语的评唱、阐说与生发来开拓宗门的通变之道。

　　在此过程中，为了避免绕路说禅而有蹊径之累，看话禅又特别强调死句与活句的区别，认为：“语中有语，名为死句;语中无语，名为活句。”而句中之“眼”就成为判断是否活句的重要标准，即所谓“自从句中眼，一字千金钱”，相反则“句中无眼定趑趄”。作为江西诗派领军人物的黄庭坚，其禅学思想颇受临济宗禅人的影响。临济宗杨岐派禅僧圆悟克勤认为：“不妨句中有眼，言外有意。自起自倒，自放自收。”至于如何自如起倒收放，黄氏在他的《黄龙心禅师塔铭》一文中曾记载了一段公案，祖心质疑慧南禅师“教人看话下语，百计搜寻”，慧南回道：“若不令汝如此究寻到无用心处，自见自了，吾则埋没汝也。”

　　可见，“究寻”正是“无用心处”得以显现的前提，若自见自了不以“看话下语”为基础，那么习者反而会陷于迷惘而不得其悟。以此类推，黄庭坚说“拾遗句中有眼”，其实是将宋代诗坛“子美学古胸，万卷郁含蓄”的普遍认知与禅家活句之说联系起来，以无一字无来处的杜诗来对举禅宗的相关经典。这样，参活句就易于引入杜诗接受相关领域，在诗歌习得上把笼统的“句中眼”具体化为对杜诗内涵与外延的全面观照，而江西诗派视为诗学法门的“点铁成金”与“夺胎换骨”正是在这种观照之后所总结出的技法要门。受江西诗派影响，南宋学者赵蕃在《读东湖集》一诗中说道：“世竞江西派，人吟老杜诗。”

　　在这种以“尊杜学杜”为应然的诗学背景下，“以禅喻杜”作为“以禅喻诗”的衍化发展，成为禅学浸润下南宋诗学发展的一个新态势。叶梦得在《石林诗话》中以“云门三关”为喻，认为“落花游丝白日静，鸣鸠乳燕青春深”为杜甫随波逐浪之句，而“随波逐浪”即是说杜诗的随物应机，不主故常。 而在学杜者看来，杜诗之随波逐浪乃在其“转益多师”“别裁伪体”与“改罢长吟”后所呈现出的千汇万状与兼备古今。于是，从这一点出发，陆游说：“禅欠遍参宁得髓?诗缘独学不名家。”诗禅如一，禅须遍参，诗亦须遍参，杜诗由遍参而成，学杜自然也从遍参中来。南宋诗人既然视杜诗为诗美最高理想，自然也会把“诗如老杜”视为诗悟的一种表现，而遍参正是达成此悟的重要门径。

　　具体说来，遍参有两种表现：其一，从积极一面看，如任渊为陈师道诗作注时所说：读后山诗大似参曹洞禅，不犯正位，切忌死语，非冥搜旁引，莫窥其用意深处。诗歌之由死向活、由变归正离不开冥搜旁引，这既是作者之功，也是学者之力，它代表了遍参主体状态由迷向悟的转变，而韩驹“学诗当如学参禅，未悟且遍参诸方” ，吴可“学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年”等句都是这一类意思。

　　因此，南宋诗人尤其喜好谈论杜甫“饭颗山”的典故，《本事诗》记载李白见杜甫作诗拘守格律，遂作“饭颗山头逢杜甫，头戴笠子日卓午。借问何来太瘦生，总为从前作诗苦”之句以为揶揄。“诗苦”由探究诗律所至，在李白看来本不足为道，但在宋人看来，特别是在江西诗派倡导“句中眼”之后，“饭颗山”便成为代表悟入过程的重要意象，南宋诗人许及之就说：诗何缘瘦道自肥，谁嘲饭颗山前甫。誓不惊人死不休，言是良工心独苦。

　　诗歌先须苦心孤诣而后方能戛戛独造。于是，随着杜甫形象在宋代诗坛的“祖师”化，“饭颗山头瘦拾遗”也出现了“公案”化的倾向，人们希望通过对杜甫遍参途径的分析与效仿以达到“诗如老杜”的浑成悟入之境。其二，从消极一面来看，遍参也面临“所参非是”与“以参为参”的问题。刘应时在评价陆游诗歌时就认为放翁诗之所以能得老杜之神髓，关键在于其善参而不为旁门左道所惑，因而他得出“饱参要具正法眼，切忌错下将无同” 的结论;同理，曾受学于陆游的戴复古在评价严粲的诗歌创作历程时说其“遍参百家体，终乃师杜甫” ，言语之中暗指严诗繁而能整、杂而后纯，始以百家之体而不能悟，终以少陵之正方有所得。

　　至于“以参为参”则正与禅家“道不假他成，佛岂离自己”的心性论相违背，以他悟为我悟，不分体用，不辨空有，则少陵便是窠臼，遍参反入理窟。因此，诗论家蔡絛才批评黄庭坚道：黄太史诗，妙脱蹊径，言谋鬼神，唯胸中无一点尘，故能吐出世间语;所恨务高，一似参曹洞下禅，尚堕在玄妙窟里。由此可见，遍参作为江西诗派活法句眼之说的实践指导在术的层面为南宋学人指明了诗之奥义可由参而得，如此则不惟律诗，即使浑沦如汉魏古诗仍有曲径可通。然而，遍参却无法用诗法句律与格调声韵在道的层面来证实悟的本质以阐明“悟”何以不落，这就为“妙悟”说的出现提供了契机。

　　二、妙悟：以“第一义”为不落之谛

　　受儒家思想影响，古典诗学在本体论层面把诗看作一个构建的过程，孔子言“君子博学于文” ，荀子也讲“故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海”。从成诗的渐进性与积累性出发，创作的过程也是知识本身增值的过程，因而诗不由悟得，而实由学得。这种成诗观对传统诗学的影响十分深远，《文心雕龙》讲“积学以储宝，酌理以富才” ，“圆照之象，务先博观” 以及《诗品》分上中下三个品级论诗评人等都是在强调“学”才是诗成的根本动力。佛教在传入中国后，“渐悟”与“顿悟”作为一种修持状态，因其本然涉及得道迟速问题而引起了人们的格外关注。关于渐悟的动机和含义，《无量义经序》中说：立渐者，以万事之成，莫不有渐。坚冰基于履霜，九仞成于累土。学人之入空也，虽未圆符，譬如斩木，去寸无寸，去尺无尺。三空稍登，宁非渐耶?

　　三、圆境：自性引导下“诗悟”的超越追求

　　“圆”为周遍之义，《宗镜录》言：事理圆融者，即种种事称理而遍。以真如理为洪炉，融万事为大冶，铁汁洋溢，无异相也。圆融原在佛教中指称的是宇宙万物的如实相状、本来状态，即世间诸法圆满融通而无隔历，一法具一切法，一切法入一法，融通无碍。天台宗的圆融三谛之说与华严宗的六相圆融之论皆是以“圆融”为基础来阐发本宗的教义。

　　禅宗兴起后，圆融由宇宙论引入心性论，如青原一系的石头宗就主张从生命现象上去体认自我本性，强调物我合一、智境一体。石头希迁说：自己心灵，体离断常，性非垢净;湛然圆满，凡圣齐同;应用无方，离心、意、识。三界六道，唯自心现;水月镜像，岂有生灭。自性超越断常，非净非垢，凡圣具有，而湛圆无碍，言下之意在于说明真心是无须修治的，它能随情而观，妙用无限，自性本具圆融，此心即是佛心，主体若能持有这种状态且不动摇，那便是于自性中生成了圆境。因而禅宗在本旨上尤其反对两种见解：一种是以语言机锋、静坐默照、参寻探访、看山观水为本心，这其实还是以妄心为本心;一种是离心外求，希望从十方世界中求得本来真心。

　　如前所述，宋代不论是文字禅、看话禅，还是默照禅，这类名目在丛林的流行其实并不符合禅宗对心性本原的论述，因而祖师在不得不使用文字的时候往往在表述上一再强调圆融觉悟的重要性，这一点也在某种程度上造就了禅宗拈花指月、言意超常的语言特征。然而正如中土佛教在南宋已整体式微一样，文字禅、看话禅、默照禅之类的相继出现本身就意味着禅宗内生动力的逐渐丧失，后人说法只能从前人的语言文字中寻求可供资取的对象，随着禅的活力逐渐丧失，悟也就如水中之月、镜中之花，不知从何参起。

　　作者固已难，读者亦未易。有宝斯识宝，至宝况难值。三家寠人子，岂辨瑚琏器。鼠璞将见珍，周鼎或斡弃。诗道诚难言，大要该六义。其高出苍天，其深潜厚地。枯中发秾华，淡处有余味。似拙乃藏巧，借钝以宣利。开阔要波澜，组织须经纬。或险而莫亲，或平而足贵。圆转各随形，悟入非力至。不止事吟哦，先须存兴寄。

　　变态千万端，胜处同一致。以此而读诗，庶得古人意。姜氏之论类同严羽，开篇都强调“识”的重要性，诗人无识则如寠人鼠璞，不辨瑚琏周鼎，不同之处在于姜氏受苏轼影响标举随形一说，认为诗歌悟入非人力所能至，圆转之妙在于虽变化万端而又不出一致之外，万端即一致，一致即万端，因而诗之对立两端可以相反相成，也就是说华在枯中，巧藏于拙，险可以不密，平而能有贵，超常定之矩，越俗泛之识，而后开阔组织，波澜经纬，既可得古人之意，又能现自我之情，前后一人，古今一心，这便是悟达之后的圆妙之境。

　　综上，在南宋诗论家看来圆境是妙悟之后诗歌所呈现的对悟执的超越，它涉及诗歌的本质、发展、创作及鉴赏等诸多方面。韵味是圆境所拥有的观感，代表了“圆”所具备的美学意义;镕融是圆境所应有的根性，代表了“圆”所具备的基本原则;而流转则是圆境所赋有的活力，代表了“圆”所具备的实际效用。三者统为一体，破除一切隔历，是圆境的基本要求，虽然难以实现，但为当时及后世创作主体实现自我超越提供了一定的理论指导。

　　总之，遍参、妙悟与圆境作为南宋诗悟观的主体，从诗歌发展的角度来说，体现了在经历江西诗派之新变后，南宋诗坛对中兴之前乃至当时诗坛状况的理解与批评。而站在诗禅互动的角度去体察南宋诗坛的“以禅喻诗”行为，则可以发现这种现象的兴盛不仅从诗学的角度印证了宋代三教合一的历史事实，更从深层次说明了在时间不断推移的过程中，随着诗歌创作的推陈出新，古典诗学阐释范式在宋代已显得力不从心，因此诗学内部必须引入禅学来填补相应的空白或修正原有的不足，而这一点也在一定程度上促成了后世对宋诗“变唐风”特征的总体认定。

　　作者：高文强 杨森旺