“见境”与“居境”—“情境化”视阈下的孟子性善论

　　摘 要： “情境化”思维作为中国哲学特有的观察宇宙人生的视角，也是孟子性善论中先天的良心本心在后天呈现的主 要路径，“见境”和“居境”是孟子性善论“情境化”思维的两个重要侧面。“见境”是以“见”的形式在后天呈现道德心灵时所形 成的情境，是对道德心灵的直接触发，以其突发性、直觉性和权宜性解决了孟子性善论中先天价值在后天的“能显”问题; “居境”是道德主体居于其中的日常生活境域所构成的情境，也是对“见境”所呈现的先天价值进行自觉持存的工夫论情境， 虽偶有反动，但其根本旨趣乃是依先天的良心本心建构一现实的伦理境域，解决的是孟子性善论中先天价值在后天的“常 显”问题。通过“见境”和“居境”的建构，性善论得以打通先天与后天的隔阂，使先天的永恒价值得以在后天挺立。

　　关键词： “情境化”;“见境”;“居境”;性善论

　　牟宗三先生寓居成都时，有一个佛门弟子就孟 子性善论诘难牟先生，问道：“如果是性善，如何安 顿下六度万行呢?”牟先生则以“讲性善，并不是说 生下来就是圣人，并不妨碍修行，如何安顿不下六度万行”[1]17应之，并以恻隐之心为例，认为“恻隐 之心的肯定是一事，表现不表现又是一事”[1]17。

　　牟 先生此番论述虽有力回击了诘难，却也提出了一个 问题———恻隐之心究竟会在何时何地以怎样的方式显现?这个问题的实质是孟子性善论中先天的道德 价值何以在后天呈现并巍然挺立的问题，这个问题 的解决对孟子性善论的研究至关重要，解决了这个 问题便是搭建起了孟子性善论中先天与后天沟通的 桥梁。通过对孟子性善论中“见”与“居”的哲学内涵 进行“情境化”的解读或许有助于解决这个问题。

　　近年来随着新出土文献的相继问世和思孟学派研究热 潮的兴起，对孟子性善论的研究可谓方兴未艾。虽 然有不少学者已经开始注意到孟子思想中“见”的伦 理意蕴并进行了阐释①，但鲜有学者对其进行“情境 化”解读，更少有学者注意到孟子性善论中“居”的 伦理内涵。本文尝试立足于孟子的性善论哲学，以 期在深入对孟子之“见”的伦理意蕴理解的基础上， 对孟子之“居”的伦理意蕴能够有所阐发。

　　1 “情境化”与孟子性善论

　　新加坡学者赖蕴慧在其著作《剑桥中国哲学导 论》中谈到：“依中国哲学，个体本质上是由关系构 成的情境化自我。这是说，自我的形成有赖于很多 因素，包括自我与重要他者的关系，以及自我在历 史、文化、社会与政治情境中的经验。”[2]7在这里， 赖蕴慧将中国传统哲学中重视“关系”的特质定位于 情境化这个概念。依照赖蕴慧的看法，“情境化自 我”本质上就是一种由“关系”构成的自我，个体自 我是整个关系系统的终端，自我的完成同时也应该 意味着整个关系系统的完结。这种说法内部蕴含着 一个矛盾，即有待完成的个体自我先验地参与到了 关系的构成中，个体自我与关系必然会进入一个相 互证成的循环中。

　　而且，由于个体的关系系统事实 上是可以随时更新的动态开放系统，导致个体自我 始终处在完成与未完成的矛盾之中。 中国哲学看待世界和宇宙的视角是以人为中心 的融洽万有、和合众生的哲学人类学视角，“人”不 仅要与自身产生联系，而且要与一切“非我”的他者 (如日常世界诸事物及神圣世界)产生联系，一旦联 系产生，所有他者都不再是“非我”，而是与人构成 了一个不可分割的共生共存的有机体，在这个有机 体中“没有任何一个事物或者现象是单独存在的; 而每一个事物或现象都是存在于一种跟其他事物或 现象的关系之中，也就是说，每一个事物或现象的 存在，都是一种关系性的存在”[3]32。

　　不论是先秦儒的“参赞化育”还是宋明儒的“民胞物与”，都是中国 哲学研究者对这种天人合一式的机体主义原则的表 述。因此，“情境化”的 建 构 实 质 上 就 是 要 把 这 种 “有机体”从不同的侧面呈现出来，诸种情境都要保 证人参与并活跃于其中，个体自我不再是待完成的 终端，而是以完整健全之人格参与到情境之中。这 才是以“情境化”概念解读中国哲学的适当路。

　　在原始儒家的核心文献中，《大学》中人的“意” “心”“身”与“家国天下”所构成的有机体以及《中 庸》中天人、物我通过参赞化育构成的有机体，都 是可供“情境化”解读的资源，与《学》《庸》同出一脉 的《孟子》自然也不乏可供“情境化”解读的思想素材 和思想特质。杨泽波先生在《孟子性善论研究》中， 用“伦理心境”解读性善论就可视作是一种对孟子性 善论的“情境化”解读，他认为“伦理心境是心的一 种境况，来自社会生活和智性思维的结晶”[4]85。

　　杨 泽波先生将社会生活中的德性标准内化于道德心灵 之中构成情境，并把“心”当做了情境存在的场域， 可看作是对孟子的道德心灵的“情境化”解读的创造 性尝试。黄俊杰先生则挖掘出了孟子思想内部的 “联系性宇宙观与思维方法”[5]20，并为此提出了两 种预设，即“(一)、宇宙以及世界的各种范畴，基本 上都是同质的;(二)、宇宙以及世界的各种范畴， 都可以交互影响”[5]21，基本上，黄俊杰先生是将孟 子的思想视作一完全的有机论思想，而这恰是我们 所说的“情境化”思维的重要内容，不论是孟子的学 脉渊源还是学者的相关研究都向我们揭示对孟子性 善论进行“情境化”解读并非无的放矢，而是于本有 据的。

　　梁涛先生认为“孟子一方面从形而上学的层面 预设了善性的存在，认为‘此天之所与我者’;另一 方面又强调‘此天之所与我’的善性是可以在经验世 界具体呈现的。形上的预设保证了善性的普遍性， 经验世界的呈现则证明了善性的真实性，二者相结 合，说明了人皆有善性的合理性与有效性”[6]347。

　　也 就是说，孟子的性善论有先天和后天两个维度，所 谓先天的维度即指天的维度，在孟子的语境中，天 是善性所从出的超越的形而上的世界，即孟子所谓 的“诚者，天之道也”(《孟子·离娄上》)，孟子认为 善性是“此天之所与我”(《孟子 · 告子上》)的，因 此，天作为孟子性善论的形上本体成为了纯善的道德理性流行活跃的所在;后天维度即指人的维度， 在孟子的语境中，人的道德心灵作为道德主体虽然 秉受形上世界的道德理性，但却要伴随“耳目之官” 居于形下的日常经验世界，并在经验世界做修养工 夫来体认先天的善性，即所谓“思诚者，人之道也” (《孟子·离娄上》)。

　　在孟子的性善论体系中，形而 上的道德理性尚不足以成就完整健全的道德人格， 先天的道德理性唯有在日常经验世界中呈现才能证 成性善。对孟子的性善论进行“情境化”解读就是要 建构先天的道德理性在后天呈现的适当情境，搭建 沟通先天和后天的桥梁，用“天所与”的道德理性在 经验世界成就完整健全的道德人格。

　　要使先天的价 值在后天经验世界呈现需要满足两个条件：首先， 要有启动和触发先天道德价值的机缘;其次，要有 涵养保留所触发的道德价值的现实境域。本文认 为，《孟子》文本中的“见”和“居”分别承担了这两种 功能，我们对孟子的性善论进行“情境化”的解读也 是围绕着“见”和“居”展开的，所建构的情境则可以 分别称之为“见境”与“居境”。 “见境”是以“见”的形式在后天呈现道德心灵时 所形成的情境，是通过“今人乍见孺子将入于井” (《孟子·公孙丑上》)以及“见牛未见羊”(《孟子·梁 惠王上》)等“启发性的示例”[6]346对先天的道德心灵 进行直接刺激和触发形成的情境;“居境”则是道德 主体居于其中的日常生活境域所构成的情境，是孟 子所喟叹的“居移气，养移体。大哉居乎”(《孟子· 尽心上》)的生活情境，“居境”通过“养”的工夫论把 “见境”呈现出来的善端加以涵养保留，使得先天的 道德价值在后天得以挺立，纯善的先天价值在每一 个生命个体上充斥流行。

　　2 “见境”与善性的“能显” “见境”的核心在“见”，按照杨伯峻先生的统 计，“见”字在《孟子》中的出现次数高达114次[7]384， 足见其在孟子哲学中的重要地位。作为伦理环节的 “见”的本意是把先天的良心本心直观呈现于日常经 验世界 之 中，也 就 是 唐 君 毅 先 生 所 说 的 “直 接 感 应”[8]50，正是通过“见”的这种直观呈现和直接感应 的触发，孟子的性善论有了在日常经验世界立足的 根据。

　　孟子为了论证“人皆有不忍人之心”而举例说 “今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非 所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友 也，非恶其声而然也”(《孟子·公孙丑上》)，这则材料中的“见”是“乍见”，这个“乍”字突出强调了 “见境”所具有的一大特性———即时性或突发性。孟 子通过这个“乍”字强调了“见”就是一种不加防备的 无心理预期的视觉刺激，这样的“见”也就是张祥龙 先生 所 说 的 “不 期 然 而 遭 遇 的 人 生 中 的 猝 发 时 机”[9]220。

　　这种突发性或即时性也意味着“见境”是 即始即 终 的，即 “见 境”完 成 在 “见”的 那 一 瞬 间。 “见境”有两个要素，其一为“见”，其二为“心的反 馈”，所以“见境”的工作机制是“见—反馈”式的， 而这两个要素是同时完成的，在见的当下心就要对 所 见 作 出 反 馈，即 所 谓 “道 德 意 识 的 ‘当 下 即 是’”[10]，最终呈现的结果就是当下启动“见境”，当 下便要完成“见境”。

　　心在“见境”中的反馈是一种直觉性的反馈，直 觉性指向了道德心灵在“见境”中的一种无意识状 态，是对人的内心本性的最直观最真实的反映和呈 现，道德主体对当下之“见”所产生的一切心理活动 都是下意识的直觉，所以才会有“今人乍见孺子将 入于井，皆有怵惕恻隐之心”，这种“恻隐之心”是 对当下所见的“孺子将入于井”的真实反馈，而没有 任何类似“内交于孺子之父母”“要誉于乡党朋友” 和“恶其声而然”的功利性目的。

　　在《孟子》记载的另 一个“见牛未见羊”的故事中，“见境”的直觉性表现 得更加明显：齐宣王有一天在大堂上看到一个人牵 着一头牛，得知是即将用于“衅钟”的献祭之牛，便 以“吾不忍其觳觫，若无罪而就死地”之由做出“以 羊易牛”的决定，当孟子追问宣王“以羊易牛”的内 在动机时，齐宣王自己竟也不知道“是诚何心哉”? 孟子对此的解释是“见牛未见羊也”(《孟子·梁惠王 上》)。

　　在这个故事中，齐宣王的状态就是一种对当 下所“见”的直觉性反应，这种无意识的直觉“容不 得 任 何 理 智 的 思 索、利 害 的 考 量 乃 至 情 绪 的 反 映”[10]，只需要将当下所是的心理状态直观呈现出 来便好，所以齐宣王才会在看到牛的觳觫之状后决 定“以羊易牛”，而且事后不知“是诚何心哉”。需要 注意的是，虽然“见境”中的直觉性拒斥“任何理智 的思索”，但这种直觉应当是一种建基于道德理性 的理性直觉，也就是说，“见境”中的直觉的原动力 来自孟子所谓先天的“良心本心”。

　　牟宗三先生在谈 到“本心呈现”问题时区分了“智的直觉(intellectual intuition)”和“感触直觉(sensibleintuition)”[11]两 种直觉，并认为“智的直觉”作为对“义理的本心”的 “看见”[11]而使本心得以呈现，本文认为牟宗三先 生这里的“智的直觉”就是他所说的“‘性’的那个客观的意义就通过你的主观的觉识而呈现”[12]的 过 程，其本质仍然是先天的道德本心以主体理性直觉 的方式在后天经验世界的呈现。

　　此外，虽然心灵在 “见境”中对当下情境的反馈是直觉性的，但这并不 意味着心灵时刻处于无意识的盲目状态中。就道德 心灵本身而言，心灵对先天的道德原则的把握是一 种自觉的体认，所谓“心之官则思，思则得之，不思 则不得也 ”(《孟子·告子上》)、“诚者，天之道也; 思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》)，当孟子把 “思”视作是“心”所独有的官能时，“思诚”的主体自 然也只能是“心”，而“思”自然是心的自觉能动的一 个活动，所以“心”对道德原则的把握是自觉的体 认。

　　钱穆先生用“自力”与“自成”来概括孟子性善论 中“心”对道德原则的自觉性，并认为这种自觉性是 “一 种 极 深 微 极 清 楚 而 且 极 亲 切 的 內 觉 与 自 感”[13]235，劳思光先生对此也有过精细的论断，他 认为“孟子所欲肯定者，乃价值意识内在于自觉心， 或为自觉心所本有”[14]120，并进一步认为“人之恻 隐、羞恶、辞让、是非之自觉，皆为当前自觉生活 中随时显现者，亦皆为价值自觉 …… 此种价值自 觉，通过各种形式之表现，即成为各种德性之根 源”[14]121。

　　所以心在“见境”中的理性直觉与心本身 对道德原则的自觉直观并不构成矛盾，道德心灵作 为沟通先天和后天的核心中介有向上和向下两个活 动方向，道德心灵向上对“天所与”的道德价值的回 应是一种自觉的体认，而道德心灵向下在“见境”中 的呈现则是一种直觉性的反馈，正是因为心本身对 道德原则的自觉体认才使得心在“见境”中的理性直 觉成为可能，也正是凭借心在“见境”中的理性直觉 才使得先天的道德原则在后天经验世界有所呈现。 《孟子·离娄上》记载孟子与淳于髡的一段对 话：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与?’孟子曰：‘礼 也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎?’曰：‘嫂溺不援，是 豺狼也。

　　男女授受不亲，礼也;嫂溺援之以手者， 权也。’”在这段对话中，淳于髡所构造的“嫂溺”的 极端伦理困境形成了与现实礼法的强烈冲突，而孟 子则以“权”解决了这个问题，所谓“权者反于经， 然后有善也”(《春秋公羊传·桓公十一年》)。在淳 于髡的语境里，“男女授受不亲”是“经”，是恒常的 规范，“援之以手”显然是“反于经”的失范。但是在 孟子的语境里，“男女授受不亲”固然是“经”，是恒 常的规范，而“援之以手”也未必不可容忍，因为当 “嫂溺”成为当下所见事实时，看似失范的“援之以 手”恰恰是要捍卫人内心的一丝善端，使人免于成为豺狼禽兽。

　　在孟子的世界里，“人异于禽兽者几 希”(《孟子·离娄下》)，人之所以是人而非豺狼禽 兽，乃是因为人心中尚存那一丝“恻隐之心”“羞恶 之心”“恭敬之心”以及“是非之心”，而这“四心”恰 恰就是孟子企图通过“嫂溺援之以手”来保存的善 端。因此，“嫂溺援之以手”虽说“反于经”，却是“然 后有善”。

　　这就是孟子“情境化”思维中，“见境”相 对于日常行为规范所具有的权宜性。 综上可见，正是“见境”构成了启动和触发先天 道德价值的机缘，使得先天的良心本心在后天经验 世界中的呈现成为了可能，把形上世界的普遍善性 在经验世界点明，一如张祥龙先生所说“此心平常 可能潜伏，但是总可能有情境中的喷发、运作。只 要情境合适，它就可能出现”[9]254。

　　但是，这只是完 成了先天 的 道 德 理 性 在 经 验 世 界 呈 现 的 第 一 步， “见境”毕竟是突发的、即时的，先天的良心本心在 不曾“见”的日常生活中应当如何呈现呢，即如何完 成第二步涵养保留的工作呢?这便是“居境”所要解 决的问题。也就是说，“见境”解决的是先天的道德 理性在经验世界呈现的“能显”问题，“居境”则要解 决先天的道德理性在经验世界呈现的“常显”问题。

　　3 “居境”与善性的“常显” 与“见境”相对，“居境”构成了对孟子性善论 “情境化”解读路径的另一部分。“居”取自“居移气， 养移体，大哉居乎”(《孟子·尽心上》)，“居境”也 可以理解为“孟母三迁”意义上的环境，但比之于环 境一词，“居境”更强调其道德价值与伦理内涵;立 足于《孟子》文本本身，“居”还兼具迁移及养成作 用，所以本文更倾向于用“居境”这个概念来言说孟 子的相关思想。

　　4 结 语

　　“见境”和“居境”的建构是对孟子性善论进行 “情境化”解读的尝试。“见境”以其突发性、直觉性和权宜性通过“见”的实际体验和视觉刺激将先天的良心本心直观地呈现于日常经验世界;而“居境”则试图循着“见境”呈现的良心本心构建一个现实的伦 理境域，在某些情况下，“居境”也可能会对先天的良心本心产生反动，造成“陷溺其心”和“放其良心” 的现象，作为主体的人则需要自觉地通过执礼和养气的工夫来“求其放心”。

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　　归根到底，“见境”和“居 境”是先天的良心本心在现实的日常经验世界存在 的两种方式和两个阶段，“见境”率先通过“见”将先 天的良心 本 心 暴 露 在 现 实 的 日 常 经 验 世 界 之 中， “居境”则尝试将“见境”暴露的先天的良心本心以价 值和道德的形式固定在现实的日常经验世界。

　　参考文献

　　[1]韩云忠.先秦儒家礼乐文化的德育价值研究[D].济 南：山东师范大学，2015.

　　[2]谢遐龄.社会科学研究观念必须革新[J].学术月刊， 1994(4)：4-6.

　　[3] [东 汉]许 慎.说 文 解 字 [M].沈 阳：辽 海 出 版 社， 2015.

　　[4][南宋]朱 熹.四 书 章 句 集 注[M].北 京：中 华 书 局， 2012.

　　作者：李志鹏