佛学研究投稿格式参考范文：中国中古佛教物质文化研究的回顾与意义重估以器物史、文学史为主所作的考察

　　前论：关于 “物质文化” 的定义与二种观 “物” 的研究取径

　　历来的中国佛教研究，大多留意于经典教理层次的开展，从宗教哲学与实践的面向来通究经、律、论，即或是文化论述或传记文学、艺术史等研究，也都比较留心人物、宗派传承、教义、法门、仪轨所反映之信仰内涵与实践的探讨，摊开整部佛教史，其间所隐涵着浓厚 “无限心”(infinite mind)理路优位下对抽象义学的解读向度实不言可喻。除了艺术史、考古学(器物史)的领域外，几乎很少将各式各样的 “物”，甚至抽象的 “物” 概念，作为聚焦讨论的目标。这当然与一般认为传统佛教乃摒弃 “物” 欲，对物质世界抱持警觉的修行态度有关。唯人的主体性毕竟并非独立，而是与外物相涉互渗，“物” 不会只有 “物质性”，既是身体主体的延伸，也交涉着人类社会的文化共性。是以若从 “物” 或 “物质文化” 的角度以回视 “心” 或人类的精神文明问题，教理信行或当不再只是空蹈玄照的工夫，而将另有一番生命实感之启悟。

　　晚近以来，“物质文化” 的研究逐渐在学界受到重视，学界以这个角度来重新观看佛教研究的，乃以柯嘉豪(John Kieschnick)为先行者，此后亦陆续有学者相继开发出不同面向的考察与问题意识。而所谓 “物质文化”，依柯氏折衷学界诸派之定义：与由个人或群体制造的可见有形的物品(诸如工具、衣物、房舍等)直接相关的所有数据。此一数据(data)既包括对于物品的观念…… 也包括与物品有关的行为。

　　个人大抵赞同这样的定义，不过，它特遵考古学家迈克尔・布赖恩・希弗(Michael Brian Schiffer)之说，将 “物质文化” 聚焦于 “人造物品”(artifacts)，至于自然界之物，如星辰、自然等，则视之为 “外在者”(externs)而被排除在外，但这个定义若转从 “博物学” 的立场，或将使其被迫割裂某一部分(如动、植物)的讨论而无法完整，颇显出人类学视野之于相关主题应用开展上的局限。且柯氏既谈到：“物质与文化之间的关系是‘物质文化’中更为微妙的层面”，既如此，必涵有 “物论” 的层次，都可视为广义 “物质文化” 的原型或元素展现。也就是说，这些所谓考古人类学眼中的 “外在者”，实仍为构成中土丰富而精彩之 “物论” 所不可忽视的一部分，而 “物论” 又是 “物质文化” 中的重要内涵，也是佛教东传势必将碰触而无可分割之其中一种 “文化” 脉络。

　　基于以上的界义，本文将从二大面向：“历史中的物” 与 “文本中的物”，透过对各类路径下之学界相关研究的检视，解读中古佛教物质文化的论 “物”、观 “物” 之特性。现将本题所谓的两大面向略事界义如下：

　　第一面向是 “历史中的物”(器物史之观)，也就是 “物” 在历史中所呈现的样态与用途，这一类的观看，可以说是 “物品史”“器物史” 的观看，但物的用途，却由我们如何赋予其使用的方式与意义而定。就佛教的立场来看，僧人用物即与戒律规范或佛法教义有着相涉的关系。

　　第二面向是 “文本中的物”，或者从第一观所设立的前提来说，当器物的使用随着 “历史” 进入 “文本”，“物” 往往就将被赋予一种观看、评价的视野与角度，亦随之而表 “象” 化，这包括撰述者的诠释立场，与阅读者对撰述者诠释的再理解态度。相关之书写文本，本文将针对 “经律”“文学作品”(传记、诗歌)、“类书”“清单” 与 “议论文书” 来观察;而这当中自然也包括前述 “物质文化” 界义中的 “物论”—— 描写或论述人造物之外的动植物、自然物等之角色。

　　回到研究取径来看，不论是就物质文化的实际发展或学者研究，两个观物视域虽各有所偏，但无法完全割截而各自独立，某些时候仍有着彼此相涉相缘的关系。如 “器物史” 中的物，除了实存文物，也可能有相关文献之于历史承载的记录，二观适可相参互证(如 “二重证据法”);就其原理或文化象征而论，更与文本撰述角度的阅读理解有关，唯同样本之于文献，前者系着眼于客观记录所提供与物品使用有关的讯息，后者则更赋予了主观性的解读，甚至透过文字将 “物” 意象化。在本文中前者大致划属 “器物史中的物”，后者则归于 “文本中的物”。

　　第一观 “器物史”—— 在历史中的物

　　相对于抽象而总名的 “物”，人类首先面临的是生活中具体而异别的 “物”，此中与佛教的关系又约略可分：一、与僧人修行日用而 “直接” 关联之必需品;二、于内、外流通中 “间接” 相涉影响之物品两种。前者，除了袈裟衣具、钵、锡杖、绳床、杨枝、漉水囊、尼师坛等，另如经、像(图像、造像)等宗教文物，乃至寺宇建筑等亦属之。间接关系者，则可能是经由弘法路线、进贡或海、陆贸易所流通之物，僧人游方布道在这过程中扮演着某种推波助澜的角色，如椅子、糖、茶、槟榔、域外香料、药物等，这些可视为僧、俗共通之物，有其文化流通上的普适性。另外亦有宗教崇拜之 “圣物”，如 “舍利子”，较难以分类。在一分由隋炀帝杨广(569-618)所撰写的《受菩萨戒疏》中，曾提及其于开皇十一年(591)嚫施予智者大师(538-597)的用品清单，更是面面俱到地包罗了各等修行生活日用的物品，材质、形制与数量，透过这些书写，某种程度还原了当代僧人生活与修行的实态，此中即可能兼有内在于僧人生活日用之必需品与透过君王布施(或非必需)而特制之内、外流通之物。

　　“器物史” 其实也是从物 “用” 的角度观察器物如何被制作、使用而于现实中展现的历史，从学界现有研究的概况来看，相关方面较有概括性并取得重大成果者，如前所述，莫过于柯嘉豪《佛教对中国物质文化的影响》一书，该书追踪一些特殊物品的历史，“考察人们对待这些东西的态度，以及在历史长河中如何使用他们，并由之揭示佛教如何以复杂而微妙的方式改变一个文明的物质生活。” 大抵从 “灵力”(舍利、造像)、“象征”(僧伽衣具、念珠、如意)、“功德”(书籍、寺院、桥梁)、“无心插柳”(椅子、糖、茶)，来观察佛教文物的功能性，前三者都与僧人信仰或随身使用物乃至生活居所有着直接的关系，末者则相当于前述所谓文化流通中 “间接” 影响的关系之物。

　　柯氏以为佛教对于 “物”，从对物乃堕落而虚幻的认知，到用来服侍佛法、受到戒律规范的方便行道之用，亦有透过布施，供养僧众之物，这表明佛教思想允许对物质持有多元的态度。而 “欲研究佛教对中国物质文化的影响，其途径之一就是检视中国佛教思想家们的著作，留意他们如何看待财富和物质。” 就此说明了柯氏的研究，绝不能只视为单纯的器物考古，他还讨论了制作者、使用者身份、阶层关系之社会线索，包括物品使用观念在内的行为、文化活动甚至哲学理解的层次，正说出器物史的发展与精神文明互为表里的关系，“影响着我们看待周遭世界以及采取行动的方式。” 故方法上，须依不同材料疏理物品的发展变化，与佛教教义如何影响中国的物质文化，唯他也留意到物品史的内在演变也可能促发教义的变化，并非一定是由教义影响物品史。笔者以为，类此观点，虽非强化 “物” 所具有的某种文化优位，却可平抑向来由 “心” 领 “物” 的失衡关系，这也是器物史视野所反馈于佛教对中国物质文化影响的研究价值所在，即器物的意义，不全然由经典、义学的一般态度或抽象框架所主导决定。

　　当然，若就研究对象而论，某些议题后出转精者所在多有，而柯氏也并未穷尽所有中古佛教有关的重要之物，其中如医药或与 “不杀生戒” 有关的饮食日用等文化(如素食)，即有待进一步探讨。前者，概佛教多以佛陀是大医王，医疗成为高僧化俗布教的重要手段，透过救苦疗疾，僧人也将域外的医病观念、药方带入中土，相关研究可详参陈明《中古医疗与外来文化》。本书虽非专就佛教而论，却亦不乏与之有关者，如论及佛医东渐──以耆婆及其医方、医著为中心，个中所带来佛教医理、外来药物，也包括汉译佛经中的药物例释等，都对中古时期的中土医学有着长远的影响。陈氏亦有《汉译密教文献中的生命吠陀成分辨析：以童子方和眼药方为例》，透过汉译密教文献，探讨印度佛教医学如何丰富古典梵语时期的生命吠陀之医学体系，并比较其间之异同，而这些讯息，既曾有过 “汉译”，也就说明了它被在地了解或接受的可能。此外，曹仕邦亦有一系列篇章讨论戒律的用药，内容除了针对不同身体部位疾病的药物、药力时效，与禁忌的权通，包括日常保健(嚼杨枝、食粥、经行)、外科手术、瞻病细则等，也都可以原始佛教内部之僧伽医学视之。至于这些来自戒律的养生、医疗观念，对于中土医理的实际影响，则有待进一步评估。就此，已见于盖建民《从敦煌遗书看佛教医学思想及其影响 —— 兼评李约瑟的佛教科学观》，本文基于反驳李约瑟(Joseph Terence Montgomery Needham, 1900-1995)认为佛教对中国传统科学思想的发展 “是强烈的阻碍作用” 等说法，认为敦煌佛经中的医方是中华医学的珍贵史料，其中包含医理、药物学、卫生保健学等医学思想，有极重要的学术价值。总体来看，敦煌医经中的医学思想，有消极的一面，更有积极的一面。

　　前述曹仕邦整理佛教之戒律用药，已经涉及为了治病可以暂时开荤的一面，反映出戒律之 “不杀生戒” 对中土士、庶生活所产生的较为广泛的影响，尤以饮食中的蔬食文化、服着上的绢衣戒等，都成为中古时期重要的谈题，这也是柯氏论著中所未及者。

　　至于间接影响之物，亦有槟榔，已故林富士教授有一篇《槟榔与佛教 —— 以汉文文献为主的探讨》，基于槟榔在亚洲地区 “佛教国家” 之间流传的事实，从名物考证、医药、物产与礼俗、贸易往来和佛门生活的面向考究槟榔的用途与意义，其谓：“在近代以前，佛教除了‘禁戒’槟榔的逸乐性和情欲性使用，并要求节制用量之外，几乎全盘接受了既有的槟榔文化”，且从随俗之角度，研究佛教对槟榔的诸多用途，如视之为有益健康而可适度食用的药物或调治药剂、作为供养佛、菩萨、众神和亡魂用的祭品、或施舍予僧人及佛寺的礼物，从而被僧人转而用来款待宾客，做为交际应酬的 “礼果”。

　　当然，基于疗疾等现实的需要，僧人也接受中土化的医方，此中或有受到俗家用物观念或风气所影响者，某些物品甚至导致佛教戒律面临是否通融的情况，如刘淑芬《戒律与养生之间：唐宋寺院中的丸药、乳药和药酒》即探讨禅僧如何将养生的汤药纳入寺院生活仪规中，而诸如丸药、乳药、石药、药酒也都于中古时期普遍成为寺院日常生活之药品。此中 “药酒” 较有争议性，因 “酒” 是佛教 “五戒” 之一，即使俗家受了五戒，也不宜饮酒，故药酒的使用，如何依违于禁忌与权变之间，值得深思，包括道家的养生药品与养生思想，也一直流行于当时的佛寺之中。刘氏的研究所启示吾人者，乃佛教不只是为中土带来域外的物质文明，其实也接受中土固有文化的影响。

　　如前所述，器物史的研究不能脱离文献的参照，类此原则，如余欣《西域文献与中古中国知识 —— 信仰世界》结合人类学的 “深描”(thick description)，并以出土的文物、写本等题材互证之二重证据法，探掘中古西域流行的数术与物象，从 “知识 - 信仰 - 制度” 整体上思考器物在历史语境中的意义，从而将 “仪式性器物” 视为物象原境、文本记录、宗教体验、情感记忆和文化镜像的 “统一场”，考察知识建构与物质形态、仪式行为、使用实践之间的关系，建立器用结构与知识体系、社会生活、时代气质的关联，进而发掘知识 - 信仰传统生成与构造的深层内涵。该书的宗教性器物，包括佛教信仰七宝中的 “琉璃”、铺设于经案之上，用于承托经卷的 “经巾”，墓葬中的 “冥币”，乃至在佛教仪式中具有遮蔽、保护等广泛运用的 “幢伞”…… 皆在其聚焦微观之列。余氏统此以为中古博物学的本质不是 “物学” 而其实是 “人学”，物的世界中所彰显的其实是人的世界，就此尝试突破历史学中文化史与艺术史的既有框架。

　　物的研究，从历史学、人类学或器物史、艺术史的框架中突破的另一种研究范式，乃是透过 “身体感”，学界至今较为彰著的成果，可以余舜德所编整的《体物入微：物与身体感的研究》一书为代表。余氏从人类学田野经验的角度，提出 “身体的感受同时包含意涵与感觉、文化与本性(nature)。” 同时也强调身体感需要透过体 “物” 来认得(recognize)，并经由外界刺激或文化情境来回忆(recall)，此乃因物有其特定的功能与历史文化特性，形塑人们使用的方式与生活习癖，亦影响人的身与心。体 “物” 的身体经验除了是 “个人” 的，也与历史过程及社会化的集体惯性有关：“换句话说，身体感知的能力是具文化特色之经验焦点、价值、意涵与知识内化入身体之具体呈现。” 这正是 “物” 用之身体感知所受到各种社会化面向(包括伦理道德、仪礼、宗教)，乃至历史传统养成的背景。余氏因而以为：“有一个之所谓的‘文化’，担任居间斡旋(mediation)的角色，使得外界的刺激成为具有文化特色的经验”，说出文化、风土之集体养成对身体记忆的形塑，是身体感的来源，而知识与观念内化于体验的过程并非只发生在个人经验的层次，文化也可能在这个中介的角色中，受体物入微的过程影响所改变，亦形成社会与历史衍化、发展的动力。

　　书中与佛教用 “物” 有关者，当属张珣《馨香祷祝：香气的仪式力量》，这一篇从人类学身体经验的取向入门，认为人类学对感官的研究除了生理学，亦牵涉心智的、文化的与诠释的，尤其更因有集体的、族群的共同想象、文化观念等部分，所以也异于心理学研究;本文透过 “香的材料与含意的增衍”，以技术性层面的历史观照作出归纳与铺垫，再切入 “香气、嗅觉与他界感”“他界身体感” 的申发。作者以为，汉唐以后，汉人学会印度制香技术，“香” 在中古时期，就不只是食用、愉悦俗人的功能而已，更是沟通他界的中介者(liminality)，纯粹用来供神，它所反映的一项重大的意义是：“印度佛教及其合香文化的传入，增衍扩大了汉人的宇宙观，由原有的祖先神，死后的必然的‘他界’提升了层次，增添了佛菩萨的不同‘果位’，或是仙真的不同‘天位’。”

　　笔者以为，从 “香气的仪式力量”，达致沟通天人、他界、鬼神，乃至现世参与之伦际性功能来看，行者透由宗教礼拜之祈愿仪式，此间氛围的融浃互渗所进入的 “跨界”(boundary crossing)体验，也可能扩大吾人对于 “主体间性”(inter-subjectivity)的解读;很显然，这一部分亦已先行反馈至时人对 “香” 之整体辨物认知下的文化视界。

　　人类学、历史学立场下的物质文化研究，亦势必与观念史相关，这一部分也通联至 “物” 之作为某种宗教性符码的 “转喻” 作用，宗教器物尤其如此。它与僧人之整体形容、行止矩度，共同构成属于僧人之 “威仪的身体”，透过符码之象征，得以联通其宗教性与社会性意义。如柯嘉豪论 “钵盂”，从 “苦行之钵”“作为礼物之钵” 到 “佛法之钵” 乃至 “佛陀之钵”，将法器之特性、用途、历史及其传说、象征意义交相论证，末者显示出这些僧人的日常随身之物，也是具有法力的 “法器”。以 “钵” 为例，如孙英刚、李建欣《月光将出、灵钵应降 —— 中古佛教救世主信仰的文献与图像》，即以佛钵除了是确实存在的器物，也作为与弥勒信仰、转轮圣王、月光童子等观念密切相关的 “圣物” 或 “符号”，而存在于人们的信仰或思想观念中。4-5 世纪出现了大量佛钵与中土各种因缘的观念和传说，随着中土高僧之西行巡礼，连带使其信仰乃至政治意涵(如《佛钵经》)也逐渐传入中古时代的中国。

　　涉及这种符码的转喻作用，不只是历史上僧人服仪之风调，在实践场域之当体呈现而已，更多的情况是透由文字的书写，作为法义、信仰、观念的介递 —— 当历史进入到此一层次，这也就代表了 “物” 的研究，将从 “第一序” 历史场域中的物，转入 “第二序” 文本中的物。

　　第二观 从 “历史” 进入到 “文本”—— 物的文本性意义

　　广义地来看，与 “文本” 具有 “历史” 性相对的是，“历史” 中的各种物质或物质载体(material property)也可被视同为某种意义的 “文本”，或者当器物进入文人书写中被以 “文字” 记录的形式展现，则成为一种表 “象” 之载体，“历史” 与 “文本” 实存在着相互交涉的关系。而当历史进入到文本时，正说出历史不可避免地受到文本之编撰者(或器物之制作者)主观的诠释洞见所决定。作者以其耳闻目见或研究推理、创作观念，考察或体现 “物” 的特性，固已介入了个人所信仰的世界观与认识论，这当然也可能包括文学性的、义理性的前在思考。是以 “文本的历史性”，或 “历史的文本性”，无宁让 “物” 的面貌更为多角度而复杂，甚至从用 “物” 的多方介递 ——“物” 的故事到针对物用现象所尝试介入的各种诠释立场，也使得所谓的 “历史” 更有着某种 “相对性真实” 的存有特性。

　　为了论述纲格上的清晰起见，关于视 “物质”“器物” 为 “文本”，这种视野在本文的分类中相当于前节 —— 历史中的物;本节仅以一般书写性的 “文本” 来论述，即聚焦于历史上曾经出现的流通之物，如何被载录于文献、典籍的描述中，读者受众又是以如何的角度来看待这些书写?物的 “文本性” 意义若配合撰述者、观看者的多重视角，无宁更是 “第二序” 式的。

　　(一)经、律中的物

　　所谓的文本，具体说来，从经典到论书、文学、清单、传记书写乃至类书等，蕴有丰富 “物质文化” 的踪影，相关消息只需稍微留意，即俯拾可见。举佛教经、律中的物为例，许多学者已留意到《法华经》对中国物质和艺术文化的影响，如学者刘欣如认为经中供养所用的宝物 —— 比如鲜花、香、花环、璎珞、宝石、珠宝、缯盖、伞、旗帜和幢幡，与其说是佛教哲学之文本，更像是一本工作坊手册，为相关修行实践的启示提供了一种有益的模拟。贝剑铭(James A.Benn)承此进而以为：“这些物品不仅仅是装饰性的;根据《法华经》，供奉这些奢侈品的行为本身就带来了成佛的可能”，是以不能纯粹只由物质主义的角度来看。

　　这些供品、宝石，既有可能反映了现实世界的特产，一旦置放在文本中，则也有了喻词的功能，而经典中的喻词之 “物”，经过意象化的普遍性使用，它也可能持续以某种读者所共知的文化元素之姿态而反复出现。

　　佛典中不只有宝物，也有动物，林朝成《从佛教律典与僧传论动物的道德地位》一文，从道德考虑的对象是否不限于人类的范围，而可以拓及非人类的动物出发，认为佛教对动物的道德地位有一明确的立场，唯律典与僧传中对于动物慧命的界义不同，也影响了不同情境脉络下的动物伦理。梁丽玲《汉译佛典动物故事之研究》耙梳汉译佛典中佛教动物故事的内容、类型与特色，观察此间于不同时空中如何透过口头、文献和艺术等传播方式，经由各等文献传媒的再转述，所呈现不同的变貌，以明动物故事于佛教布教之多重象征意义。

　　(二)文学作品(传记、诗歌)中的物

　　非唯佛学经典中的记录，至于文学作品如诗歌、颂偈中对于图像、造像、寺宇或圣物的歌咏、记录，也是一种值得关注之书写于文本中的 “物”。但这样的物被组构入情节叙事与意象化的整体文笔经营中，也等于是被置入于与作者信仰或理悟相涉密构的主观情境中，适乃有即 “物” 以悟 “理”，即 “象” 以成悟之意味，此已属哲理义学中的 “物”，正详下节所述。至于宗教传记、地理、游记等书写，对于 “物” 就更为具体。以寺宇为例，相关的文本记录，最经典者莫过于《洛阳伽蓝记》，如 “永宁寺”：

　　永宁寺，熙平元年(516)，灵太后胡氏所立也。在宫前阊阖门南一里御道西。中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。有刹复高十丈，合去地一千尺。…… 殚土木之功，穷造形之巧，佛事精妙，不可思议，绣柱金铺，骇人心目。至于高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声，闻及十余里。浮图北有佛殿一所，形如太极殿。中有丈八金像一躯，中长金像十躯，绣珠像三躯，金织成五躯，玉像二躯。作功奇巧，冠于当世。僧房楼观，一千余间，雕梁粉壁，青锁绮疏，难得而言。栝柏松椿，扶疎檐溜，藂竹香草，布护阶墀。

　　此中对寺院的地址、标记、型制、造构(刹、金宝瓶、承露金盘、金铎、户窗、扇门)，各分部(佛殿、僧房、楼观、佛塔)，包括建筑与其内外相关之装饰(绣柱、金铺、雕梁、粉壁、青锁、绮疏)、摆设(金像、绣珠像、玉像)、材质(土木金工)、漆色，及周遭环境(栝柏松椿、扶疎檐溜、藂竹香草、布护阶墀)，由此扩及建筑、园林，甚至外延及洛阳街坊的都市规划等，无不描写细腻，观察入微，若将永宁寺视同隶属于北魏都城空间规划中的一部分，则杨衒之(生卒年不详)透过场景还原之描摹，欲以表达记忆中盛极一时的家国图像，反映了作者浓烈之历史情感中的自我身份认同。

　　从物质文化的角度来看，如刘苑如《佛国因缘：〈洛阳伽蓝记〉中佛寺园林中的自然与文化再探》，则对文本中寺宇园林背后所呈现之撰述观点与文化意涵，有详实而深入的探掘。如推考佛寺形制的神圣空间，认为永宁寺的造构，在园林布置上，竟无中国传统的水石点缀，却符合佛经中的描写，此系：“营造佛教宗教象征的文化‘场’和兴发感应的心理‘场’，此一‘佛性’空间中，复合出‘须弥宝殿，兜率天宫’两个不同世界的缩影。” 对于杨衒之所记录的北魏僧伽园林 “如何在中、印两大文明相遇之际，表现其在宇宙观、自然观以及其人性观上的文化差异，并如何被巧妙地调适、糅合，而具现于寺院建筑、园林造景等物质文化中”，亦有适切的分析。

　　笔者特别留意到此文所尝试指出佛寺园林系佛国净土再现之特性，与 “自然观” 的结合，认为：“自然万物就是物、我、梵的统一体，也是佛性真如的体现，在对自然的观照中即可以悟得佛性”，由此认为园苑、宫宅的建造，“凡所布列”，须 “皆得其宜”，其原因乃在对游观园林的行者有着身心的导引作用，这当然也交织了环绕于现实世间而与寺宇空间相应之俗世 “因果”。无宁提升了 “物质文化” 研究的深度，将佛寺的型制、园林空间的场域，上纲为自然观体验、宇宙论与佛性体验的触媒。这也说出了作为此种向度观照下的 “物”，其与义学哲思、存有论意义的密切关联性。

　　从物质文化的角度来看，寺宇的空间，实由 “人造物” 与 “自然物” 等元素共构而成，这种二造交融互渗的实况在文学作品的书写中正是无法分割的，是诗人对寺宇整体印象的一部分：与自然题材相涉的部分如山川自然、日月星辰、云霞雾霭、池溪山涧、松柏梅竹乃至郊野丘壑、花草、鸟兽等景致的铺垫;人造之物，则如殿宇建筑、道场、阁廊、层栱、幡旗、相轮、钟鼓、法器、香花、梵呗等，将人造物之华美与自然之景致，透过诗人之寓目骋怀，相互迭映于文字中，遂成就了一幅殊胜之佛寺地景。值得注意的是，佛寺诗亦往往上纲至世界观的想象，如萧纲(503-551)《望同泰寺浮图诗》：

　　遥看官佛图，带璧复垂珠。烛银逾汉汝，宝铎迈昆吾。日起光芒散，风吟宫徵殊。露落盘恒满，桐生凤引雏。飞幡杂晚虹，画鸟狎晨凫。梵世陵空下，应真蔽景趋。帝马咸千辔，天衣尽六铢。意乐开长表，多宝现金躯。能令苦海渡，复使慢山踰。愿能同四忍，长当出九居。

　　相较于永宁寺，在客观空间上融入了洛阳街坊之城市地景，萧衍(464-549)时期的同泰寺，其规划则模仿宫城，同时也融入了佛教的宇宙观，则此寺之立毋宁是将世俗之政治空间与宗教的神圣空间融合相迭，颇与萧衍 “皇帝菩萨” 的身份相应。如前三联句，乃在远眺中称颂同泰寺的地位，正是 “政、教合一” 的象征。拙著《南北朝佛教诗歌》一文曾分析此诗，谓诗人在描写同泰寺 “带璧”“垂珠”“银烛”“宝铎” 的金碧辉煌下，也尝试让佛光普照全地，由此突破当时政治地界之限制，如云：“烛银逾汉汝，宝铎迈昆吾”，意谓同泰寺的烛辉可以普照至汉水与汝水，而佛寺所悬之大铃，其声响彻八方，及于 “昆吾”(蓝田)，即或如四、五联句，从诗人所瞩目之露盘、飞幡、画旟的写景描述中，也引出 “桐生凤引雏” 的连类与召唤，皆一并在 “梵世陵空下”，将地界之南北作出了统一。这种观看，乃在咏物描摹的凝视中，透过佛光普照的佛寺意象，夹带着界域驰骋的想象，也藉以表征梁朝乃佛国盛世。

　　由上诸例可知，概 “物” 既于历史实境中透由书写文本化，其意义即不只是句段中之称名，乃成为与文本之脉络化共在之 “意象”，是一种交映 “自然 - 人文” 或 “情 - 景”，并透由作者个殊观看立场、书写视界，甚至包括宗教信仰、义学理解而使 “物 - 我”“主 - 客” 互融而共在的风貌地景。

　　这种书写，让 “物” 就不只是宗教人类学上的考古，它反映了宗教文化在当代流传的某种真实性意义。“物” 透过文字的构设、文本的布局结理，道出人文环境与自然山水所交织之心灵驰骋与宗教感兴的氛围，是以游寺，可适时地带出佛理，并融玄言名相、或天地宇宙之自然观想于一体，使游观者得与行者的身份合一，而有诸多如 “叡心”“神襟”“神功”“睿镜”“睿属”“慧海”“幽心” 主体性升华的语词出现，这正是所续存有论与哲学中的物，可以成立的理由。

　　当 “物” 成为人类意识中的 “符码”(无分 “别名”“共名”)，环绕于此的背景描述，也决定了该名物之词汇所涵概诠释效力之真正意义，这也包括由 “物” 以联 “物” 所带出与决定的叙事，隋代王邵《舍利感应记》：

　　皇帝昔在潜龙，有婆罗门沙门来诣宅，出舍利一裹曰：檀越好心，故留与供养。沙门既去，求之不知所在。…… 于是始作七宝箱以置之。…… 隋室受命乃兴复之，皇帝每以神尼为言云：我兴由佛，故于天下舍利塔内，各作神尼之像焉。皇帝皇后于京师法界尼寺。造连基浮图以报旧愿。其下安置舍利。开皇十五年(595)季秋之夜有神光，自基而上，右绕露盘，赫若冶炉之焱，一旬内四如之。皇帝以仁寿元年(601)六月十三日，御仁寿宫之仁寿殿，本降生之日也。岁岁于此日，深心永念。修营福善，追报父母之恩。故迎诸大德沙门与论至道，将于海内诸州选高爽清静三十处各起舍利塔。皇帝于是亲以七宝箱，奉三十舍利，自内而出，置于御座之案。与诸沙门烧香礼拜，愿弟子常以正法护持三宝，救度一切众生。

　　乃取金瓶琉璃各三十，以琉璃盛金瓶，置舍利于其内，熏陆香为泥，涂其盖而印之。三十州同刻，十月十五日正午入于铜函石函，一时起塔。诸沙门各以精勤，奉舍利而行。初入州境，先令家家洒扫，覆诸秽恶。道俗士女，倾城远迎。总管刺史诸官人，夹路步引。四部大众，容仪齐肃。共以宝盖、旛幢、华台、像辇、佛帐、佛舆、香山、香钵、种种音乐，尽来供养。各执香华或烧或散。围绕赞呗，梵音和雅。依《阿含经》舍利入拘尸那城法，远近翕然，云蒸雾会，虽盲躄老病，莫不匍匐而至焉。沙门对四部大众作是唱言：至尊以菩萨大慈，无边无际，哀悯众生，切于骨髓。是故分布舍利，共天下同作善因。又引经文种种方便，诃责之、教导之。深至恳恻，涕零如雨。大众一心合掌，右膝着地，沙门乃宣读《忏悔文》曰：……

　　作为圣物，“佛舍利” 无疑是这桩叙事的主角，隋文帝(541-604)因虔信供养而复兴佛法，后更得坐拥天下。因为重视之，是以出 “七宝箱” 置之，复造 “连基浮图” 供奉以还旧愿。舍利放光之灵应事件发生后，遂通令全国海内诸州各选出清静之地共三十处以起 “舍利塔”，王邵精彩的 “以物联物” 记录，就此展开：因为要将舍利分灵送至全国各州郡，于是从原先的 “七宝箱” 取出，分置于预先所订制之三十金瓶、琉璃中，并以 “琉璃” 盛 “金瓶”，再将舍利置入，用当时极珍稀的 “熏陆香” 为泥封印之，复约定各州于良辰吉时共同将之置于 “铜函”“石函” 中，一时起塔。而在奉迎的路上，各地皆以宝盖、旛幢、华台、像辇、佛帐、佛舆、香山、香钵、香花、种种音乐，同尽供养，配合赞呗之声响围绕，营造出一幅香烟缭绕(云蒸雾会)之既恳到且感人的热切氛围。一般的研究，或多依此申论当代宗教布化与统治者权力伸张的关联性，进而认为随着舍利分送三十州郡，所彰显的正是隋文帝政、教推行的佛国统治，与令 “总管、刺史诸官人” 等奉命执行的效率。

　　不过我们也不可忽视，如是描写，除了可以透过共同分灵供奉之联系以 “统一” 天下，在这过程中其实亦因缘际会地将各路信众的供养一并串联起来，这种 “以物联物” 的关系图像，除了成为帝国上下、内外脉动关联的表征，更是宗教信念护持、传递的汇聚，某种程度也可视为 “共业” 的显象。是以与此相应之具体近景，则是道俗士女热闹的奉迎场景，乃至 “盲躄老病，莫不匍匐而至” 的氛围。既有如此之景，而后 “哀愍众生，切于骨髓” 的僧师唱导，乃至应机作教之中 “深至恳恻，涕零如雨” 的 “抒情” 体现，与信徒信念上相应涌动的主体内在才得随之相应。总之，作为圣物，舍利子在众物环绕中，具有联系家国众生的指标性意义。

　　(三)类书、清单中的物

　　“以物联物”，除了呈展出 “物” 与 “物” 之间制作使用上的关系性，也涉及物际间之分类，前者若为物之 “用”，后者则为依物性所归类之 “本”。落实在文本之书写载录，即于对 “物” 的类分、归纳、分析与秩序化、系统化有一线性结构的处理，“类书” 就是这一类的文献。类书既有意地依某种范式整理各种 “物”，并将之分门别类，毋宁也形成了 “博物学” 的知识体系。我们不妨将博物叙事视为某种主观之世界创造(world-making)的方式，看各色物类如何在其中被编排;而各种博物学所反映之不同的叙事模式，也等于创造了对世界不同之理解框架。近来学者谢薇娜(Severina Angelova Balabanova)聚焦于《法苑珠林》中对动、植物的命名、描述与归类，由中观察其间之佛教博物视野如何融合了来自传统自然观、宗教或民间信仰的世界观。她以为动植物形象在不同型态之宗教叙事和传统文化之间各有其表现方式，厘析其间之关系或比较各方脉络所呈展出物象编排及知识特点之异同，本身即有研究价值。传统博物学之知识体系，或受限于文学、宗教、社会实践的诠释观点等影响，其于物之意义与物类的分类标准，本即有内涵指向不一的情况。在此情况下，从佛教对于各种物类所赋予之意义出发，也可观察其与原先存在于不同知识体系下之异同关系，此系谢氏研究予人深思所在。除此之外，不只是佛教于动、植物的类别或界义所带来世界观的改变，以此类推，各式各样的物类，也可以成为观察的目标，举例而论，中古时期广义的科技发展也是其中值得留意的重点。

　　另一种将以类相从之 “物” 文本化的书写型态，即是 “列表”，此中包括僧人之财产清单，或俗家人布施供养之物品清单，这一部分固然与前项之历史建构的面向有关，但更可透显出 “用物哲学” 上的主体性意义，如陈志远尝试透过道宣(596-667)《量处轻重仪》，将其中之 “内外经籍”“诸杂乐具”“杂装饰具” 等三类物品，作为观察中古寺院的知识构成与艺术素养(包括音乐演艺、美术书法)的依据;陈怀宇则从戒律之财产管理学，上纲至道宣 “性相”“理事”“体用” 等律学理解，可谓涵盖了僧人对 “物” 之保管、习用、分类到 “义学” 的向度。至于僧伽接受俗家供养之物，亦涉及中古贵族的布施、舍身之供养。相关部分，中古文献记录或许有限，学界对此亦有着程度不等的关注，其中较为著名的范例，当非梁武帝以降损舍身莫属，若从 “物化” 的角度来说，其价值可从群臣为其 “赎身” 的价码而略见一斑。

　　此外，当代相当盛行讲经说法，因应讲经的布施，另有一种 “解讲”，如萧子显(487-537)《御讲金字摩诃般若经义疏》：

　　上以国务久拥，不允所祈，将欲解座，皇帝舍财，遍施钱、绢、银、锡杖等物，二百一种，直一千九十六万;皇太子奉嚫玉经，格七宝经函等，仍供养经;又施僧钱绢，直三百四十三万;六宫所舍，二百七十万。

　　所谓的 “解座”，即当讲经之完终，提供财物布施予法师主讲人，此是 “财施” 之对 “法施” 的回馈手法，从萧子显的记录来看，显然已经约略有了清单著录的文本形式。解讲主题之外，类似的书写，发展到了杨广为供嚫智者大师所撰之《受菩萨戒疏》，更是面面俱到，前节已提出透过这样的书写，所展现的不只是受戒之俗家人对戒师布施的诚意，某种程度也还原了当代僧人生活与修行的实态。当然，也不乏有学者发现当时帝王所供施之用物中，可能出现某些不完全合乎戒律的物品。

　　(四)议论文书中的物

　　关于僧人用 “物” 依违于戒律之间的讨论，反映在文本书写上较值得关注者，即是三教论诤中的护法文献。此亦环绕僧侣修习日用之佛法实践而发，涉及行者用 “物” 的文化惯性与身体记忆，往往也与传统习俗及所据观点之争议有关，如沙门 “踞食”“袒服”，事涉饮食坐式或穿着上之偏正等基本仪度;此外，当代尚有因 “不杀生戒” 所引发于饮食是否能开 “三净肉” 或谨守蔬食之辨，乃至僧衣服装上 —— 如绢衣、着革屣等是否如法等问题之讨论，这在原始佛教尚属容许之事，却偏偏在东传中土的中古时期引起了士、僧之关注，除了与大乘化救济运动下所演绎而出的观念有关，亦是佛教布化中土于适应期所衍生者。且这些争议，不只是历史上之某一个殊性事件而已，若干议题实亦隐藏着文化史上持续影响不断之涟漪效应，甚至连带引发了政、教之间某种程度不等的紧张关系，而有其不得不留意之处。

　　如以 “踞食” 为例，似是谈论僧人饮食时的坐姿，若涉及椅式的变革，就不单只是习俗的适应性问题，它在文化史上即象征着由上古跪坐到中古踞式之漫长演进中横切面之断片，只是透过六朝佛教的 “踞食论争” 一事 “显题化” 罢了。甚至我们可以从中间论辩的过程，探察士、僧于各种论议间之不同立场，从而反馈至文化史整体发展的观察上，而不只是针对坐姿或 “椅式” 之考古学对象表象(representative)层面之考察而已。既涉及论述，也涉及实践，此中对儒、佛经典的汲引也成为论家参与这些创造性诠释的主要依凭，甚至也包涵了诠释者可能已有而前在既定的政、教立场或家国想象。“踞食” 如此，袒服、绢衣之论等何尝不然?前者仍是社会观感的问题，后者则涉及戒律的讨论，虽然不是动摇 “国本” 的问题，但毕竟僧人之绢袈裟也与帝王、俗家信徒的赠与有关，这间接导致了初唐道宣与义净(635-713)的相关争议，皆可溯源至齐、梁时期戒杀禁断的政策上，而此一问题所上纲的高度自然也是政、教双兼的。

　　无论是经律中的宝物，或文学作品、列表、类书等文献记事书写所董理的物，都可能进一步上纲至自然观、世界观，而其中对物的类分、归纳、分析与秩序化、系统化的归纳，亦将触及 “物” 的本质性归属问题，是以相关研究，实有其不可忽视的价值。存有论意义的 “物”，限于本文篇幅，有待未来进一步探索。

　　结语

　　透过今人学门的分科角度，除了观察佛教与中古物质文化交互影响之各种面向，也着实打开了不同的观物视界：从器物史可以略窥佛教文明在殊方异域中流通的实情;而随着历史实境走入文本，物用之文明展现与文化诠释的视界遂更为丰富，各种物象在文书传写中，仿佛以其生动活泼的姿态与人互动，展露了物化的多元风貌，也传递了物象的各等宗教、人文理解。

　　圣凯教授曾于《佛教观念史与社会史研究方法论》一书中提及 “经典、观念与生活” 是佛法观念史研究的三大要素，而 “生活、主体与内在” 乃佛教社会史研究的三种转向，则 “观念” 与 “社会” 之间，正是以 “生活” 作为相互联结的枢纽。这不啻说明本于 “生活” 的 “物质文化” 所具有的观念史与社会史之特性。统言之，“物” 论的精彩处，除了类分之 “物” 于日常生活流通中的应用、发展与进步，也在于个中所隐涵器物原理、使用观念、社会关系或象征意义的抽象层次思考，它触发、连类了主体之思辨、感官经验，也可能落实于文献书写或文学描述中，甚至若探进精神文明的本体层次，也可上纲至存有论的思维向度，在在证明笔者所以为的 “物质文化” 的定义，正应当是在各种 “观物” 面向互映之间成立的。而正如器物与身体相涉，是身体主体的延伸，而身体亦与自然不分，适意味着所谓的 “物化”，乃绾合了人文与自然一体的世界。如此一来，意义世界的建构，即不能脱离对各等存有之 “物” 或众多具体之 “物” 的感官经验，并其功能、意象表征的认取与理解。这都是中国传统士大夫僧人 “生活” 实践与主体实践乃至存有价值得以彰显的其中因缘。总之，无论是哪种观察角度，亦无分于何种物类或用途，佛教信仰对于中古物论、物质文化、认识论与精神文明的推进，着实都有着不忽视的意义与价值。

纪志昌,台湾高雄中山大学中国文学系,202401