阿拉伯世界研究投稿格式参考范文：北美新宗教现象学与神话理论的当代进展

　　一、宗教现象学的现象学转向

　　宗教现象学至今仍是一个界定模糊的术语。近来有学者将之划分为三大学术群体：第一个群体是受胡塞尔直接影响的宗教研究者，包括舍勒(Max Scheler)、斯坦因(Edith Stein)等;第二个群体包括了该术语的首创者钱特皮(Pierre D. Chantepie de la Saussaye)、奥托(Rudolf Otto)、范德莱乌(Gerardus van der Leeuw)、克里斯坦森(Brede Kristensen)与伊利亚德(Mircea Eliade)等人;第三个群体指探讨宗教体验的当代法国现象学者，包括马里翁(Jean-Luc Marion)、克雷蒂安(Jean-Louis Chrétien)及较早的列维纳斯(Emmanuel Levinas)与亨利(Michel Henry)等人。这算是一种最广义的说法，不过更常见的理解是指第二个群体，在伊利亚德主编的《宗教百科全书》中，“宗教现象学” 条目下列举的代表人物基本与此重合。

　　另外，一般认为这个意义上的宗教现象学与(哲学)现象学的关系并不像名称显示的那么密切。如考克斯(James L. Cox)认为，“在许多时候宗教现象学与专门的哲学现象学的联系相当纤弱”，雷芭(Thomas Ryba)也指出，“宗教现象学与哲学现象学两个阵营很少学习对方”。这类说法道出了某些历史实情。但值得注意的是，1970 年代之后尤其北美的宗教现象学对哲学现象学的借鉴与吸收日渐深入，形成了荷兰学者瓦登伯格(Jacques Waardenburg)预言的 “新风格的宗教现象学”(new style phenomenology of religion)，美国学者韦斯特法尔(Merold Westphal)所谓的 “生存宗教现象学”(existential phenomenology of religion)，或德国学者乌苏拉・金(Ursula King)统称的 “新现象学”(neo-phenomenology)这一转向或分支。新风格的宗教现象学，不仅在方法论上比 “经典宗教现象学” 更为严格、系统，也为具体研究打开了新局面。

　　北美的新宗教现象学出现于 1970 年代初，成熟于 1990 年代初。我们可以把瓦登伯格视为这一理论转向的象征性开端。瓦登伯格在 1970 年代不断表达了对于旧式的即描述的、类型学或形态学的现象学的不满，而推荐一种更加注重理解宗教现象的意义或意向的 “新风格的现象学研究”。他指出，新风格现象学能做出的贡献是 “它从人的意图来看待人类表达，包括宗教表达。老式现象学的格言，回到材料(back to data/Zurück zu den Sachen)应该重新阐述为：回到根本意向(back to the basic intentions)。在这种新风格的现象学研究中，特定材料对于相关民众的意义应该首先成为兴趣的焦点”。但瓦登伯格并没有更进一步推动这种转向，原因或如彭纳(Hans Penner)所说，他的建议只是看起来让宗教现象学回到了胡塞尔，但 “没有留下任何理论框架，可让我们掌握把‘意向性分析’投入实践的步骤”。到 1980 年代之后，宗教现象学界对哲学现象学的关注才逐渐深入，就像莱巴(Thomas Ryba)在其重要著作《现象学的本质及其对宗教研究的意义》中承认的：“哲学现象学的多样界定背后有一个规范性的语义核心，可以用来加强宗教研究中的现象学方法。”

　　这种加强表现在：一方面，哲学现象学增进了宗教现象学的学科自反性，如这一方法的重要推动者布伦尼曼(Walter L. Brenneman)等人所言：通过哲学现象学家的言辞 “我们能发现对宗教现象学著作中隐晦之物的明确陈述”;另一方面，研究者从海德格尔、梅洛 - 庞蒂及保罗・利科等人的 “生存现象学”(而非胡塞尔的现象学)中汲取了诸多具体、丰富的方法论线索。到 1990 年代初，新现象学的趋向就已经基本明朗或自觉了。在 1992 年出版的《神圣体验：宗教现象学读本》中，退斯(Sumner H. Twiss)与康塞尔(Walter B. Conser)明确地界定了 “生存论 - 解释学的宗教现象学”(Existential-Hermeneutical Phenomenology of Religion)这个 “近来宗教现象学中的一个独特转向”。他们对生存现象学的理解，主要参考的是法国哲学家保罗・利科的说法。

　　这一现象学取向的核心，是重新发现了意识与前给予的世界的原初关系，也就是与处身其中的身体、历史、他人、语言的原初关系。这给宗教现象学带来了具体的方法论启示，如柯罗利克(Sanford Krolick)指出的，现象学家明确地关注人的基本结构与生存结构与问题，包括这类广泛的主题如自由、交互主体性、时间性、肉身性、有限性与死亡，以及焦虑、希望、失望、愧疚、操心等特定的人类体验。解释学指的是这一风格的一个看法，即所有人类体验是以语言(更宽泛地说，以象征体系)为中介的。退斯与康塞尔也称这种新现象学为生存论 - 解释学的，“生存一词指的是这一风格对于人类在世界在世存在的统一的总体，远离任何体验主体与体验对象的分离。他想要说明把主体与他的世界联结起来从而建构了一种有意义生存的本质结构的那些力量”，所以 “对包括神话或其他任何存在关注表现人类生存的意向结构，但他要去‘描述模式领悟到了自身的存在和意义”。总之，生存现象学的哲学人类学取向为宗教现象意义分析带来了方法论的革新，这些广泛的 “存在主义” 论题也丰富了分析的理论视野，推动了包含神话在内的具体研究的大发展。

　　二、新风格现象学与神话研究

　　由于神话研究与哲学学科的亲缘关系，现象学方法进入神话学研究要早于新宗教现象学。比如早在 1930 年代卡西尔就称自己的研究为 “神话意识的现象学”，到 1950 年代保罗・利科就已经将更成熟的现象学方法用于神话与象征的阐释了。但新宗教现象学尤其是生存现象学，将更为系统、严格、深入的分析视角带入了神话研究，推动了神话理论自觉的现象学转向，并成为 20 世纪 70 年代以来最具生气的神话研究进路。

　　1971 年，拉斯穆森(David M. Rasmussen)在专著《神话 - 象征语言与哲学人类学》中系统介绍了利科的神话与象征理论，显示了这一转向的开端，嗣后利科的解释学、叙事学思想也深刻地影响了神话研究。1973 年，克拉克曼斯(Joseph J. Kockelmans)发表了长篇论文《论神话及其与解释学的关系》，这是对神话现象学视角的初步勾勒，许多主张在今天看来仍不失为深刻。文章将神话理解为一种生存方式，“许多当代作者指出神话主要不是某种故事，而是一种特定的位于所有故事 - 神话背后或这些故事 - 神话指示的理解方式甚或生存方式。至少在当代文献中术语‘神话’常常用于一种意义，即指一种特殊的理解和 / 或生存方式”，这反映了新宗教现象学对神话的最基本界定。

　　1974 年，布伦尼曼(Walter L. Brenneman)在其博士论文《螺旋》(1979 年出版)中，将胡塞尔、海德格尔与利科的理论带入了宗教现象学方法的反思，并用于象征、神话与仪式现象的分析。作者以宇宙演化神话为例，视神话为人的生存或理解的一个解释学循环或 “螺旋” 过程，并指认了象征、神话与仪式在这个过程中各自的角色。神话叙述中宇宙从混沌到对立及重新统一的过程被解释为意识从无意识、自我反思意识再到最终领悟的一次循环：“宇宙演化和入会式仪式共有的是意识现象：即一种反思自身的意识。我们看到这种意识最鲜明地揭示在宇宙演化过程的最后阶段，在那里模式领悟到了自身的存在和意义”。

　　1980 年，布伦尼曼还与亚里安(Stanley O. Yarian)、奥尔森(Alan M. Olson)合著了《注视之眼：宗教研究中的解释现象学》一书，这是新宗教现象学理论方法的第一次系统表述，但其中对神话的讨论较少。同年，奥尔森编选了《神话、象征与实在》一书，收入了哲学、宗教学及民族学等不同进路的学者从现象学、解释学视角分析神话的文章。虽然不同作者理解的现象学在 “纯度” 上存在差异，但都表现出一种共同的理论追求，如编者指出的，“本文集的情绪更加类似海德格尔所谓的意义的‘恢复’，而这是通过发展利科所称的‘第二位’的或后‘批判的天真’(post-critical naiveté)实现的。…… 后批判要力争一种更艰难的立场，它受批判的指引，但仍然向神话与象征必然给予的奇迹开放”。这种方法追求也显示了宗教现象学的目标从 “科学” 向 “解释” 转折。

　　在完成方法论的准备之后，更深入的研究成果在 1980 年代后期开始出现。在笔者目力所及的范围内，有以下四本代表性的著作值得关注。1987 年，柯罗利克出版了《回想性决定：神话与时间的现象学理解》一书。作者追随克拉克曼斯，主张从更严格的现象学出发在人的生存论结构中对神话进行定位，进而分析 “神话性生存” 的 “结构” 及其身体、语言、时间等维度，本书可以看成是用海德格尔的生存现象学对伊利亚德的神话理论进行的 “创造性解释”。1990 年，哈塔布(Lawrence J. Hatab)出版了《神话与哲学：真理的竞争》一书。本书的主要内容是对希腊神话所反映的真理及其 “生活世界” 进行的现象学描述，但在导论部分集中讨论了 “神话的现象学分析的一般框架”。哈塔布主张神话是一种(不同于理性的)真理，并同样从海德格尔的生存论出发分析了神话作为真理的特征，这是对现代宗教学史上的 “神话早于(及低于)理性” 这一流行命题的强有力反驳。1994 年，斯卡伯勒(Milton Scarborough)在《神话与现代性：后批判的反思》一书中，从现象学立场出发特别反思了现代主客二元论假设对神话理论的种种消极影响，在此基础上提出了一个简洁的神话理解，同样认为神话是一种独特的生存定向。

　　但部分受限于胡塞尔的理路，他在理论建构方面不像其他几位那么深入，其贡献主要在神话学史的现象学反思方面。乔尔达什(Thomas J. Csordas)是当代将现象学方法引入宗教人类学的代表性学者。1997 年，他出版了《圣化的自我：神力治疗的文化现象学》一书。从表面来看，该书关注是当时北美 “天主教神恩复兴运动”(Catholic Charismatic Renewal)中的仪式治疗。但作者自己承认，相对于信仰(belief)一词，“对于我们的研究来说，神话可能是一个更好的术语。当然这是假设，神话不是(从理性方面)被理解的一套信仰，更不是(从文本方面)被理解的一种宇宙论叙述，而是在与林哈特(Maurice Leenhardt)描述的卡纳克人(Canaques)人的神话世界同样意义上的，(从具身性方面)理解的一种栖居环境”。确实，本书描述的是治疗师与求祷者共同生存于其中的那个神话世界，或种种神话话语在其中显现的那个生活世界，尤其是这一世界的具体发生过程。与柯罗利克的著作相对，本书尤其表现了当代宗教现象学的一个重要倾向，即走向深入的个案研究或现象学式的文化 “深描”。

　　三、神话的现象学界定

　　在对神话的理解上，新宗教现象学对旧宗教现象学既有继承，更有发展。继承方面主要集中在下面两个判断上：其一，宗教现象学承认宗教现象包括神话是 “自成一体” 的(sui genris)，并通过方法论上的反化约主义(anti-reductionism)来守护这一立场。新宗教现象学更自觉地批判了现代神话学中的种种化约论，如克拉克曼斯所说，“人们必须如其所是地对待神话，不参照任何它可能隐喻地意指着的其他事物”。其二，在宗教现象学看来，神话不(只)是故事，还涉及与神圣(the Holy)或神性(divinities)这类超越性 “体验” 的关系。如斯玛特(Ninian Smart)所说，“理解神话不单是一个故事分析问题(因此列维 - 斯特劳斯的方法太过于笼统了)，而是包括对神话的实质内容即神性的关注”。总之，重视神话的体验维度使宗教现象学与诸多以故事文本为中心的研究范式区别了开来，反化约论立场更使之从根本上超越了大多数现代神话理论，这些都是宗教现象学对神话学的独特贡献。但是，旧式宗教现象学的这类阐述并非完善，比如 “体验”“神圣”“自成一体” 这些概念还需要更严格、深入的现象学界定，而新现象学尤其生存现象学对这些问题进行了深入的探讨。

　　瓦登伯格已经要求研究者尊重宗教现象背后的意义或意向，将之视为所涉人群对现实的一种主观理解。生存现象学更进了一步认为神话不是第二位的、对既有之物的一种说明，而是指出所谓神话的理解是指它自身给出了某种不可替代之物。所以神话研究首先就是去理解神话自身的理解，如布伦尼曼所说：“我们必须正视神话中显现的，并将它用作我们解释的基础。…… 我们的任务不是说明，而是申述已经在彼之物”。他形象地称这种方式是 “以贼抓贼”：“为了解释神话，我们必须知晓神话的方式。”

　　而且，生存现象学不是在认识论而是在生存论意义上使用 “理解” 概念的，神话是这个意义上的一种特殊的理解和 / 或生存方式，用海德格尔的术语也就是 “在世界之中存在” 的一种可能模式。对于这种生存方式，海德格尔本人称之为 “神话性此在”(mythic Dasein)，柯罗利克称之为 “神话性生存”(mythic existence)，也有学者称为 “在世界之中存在的神话方式”(mythical-ways-of-being-in-the-world)等等。

　　当然，这个意义上的神话性生存也不是日常语言中的 “生活方式”，而是现象学家所谓的 “绽出”“去蔽” 或 “揭示” 意义上的 “真理”。如哈塔布所说，“我们需要这样一种倾向，它能打开神话根据自身揭示世界并形塑人类生存的方式，…… 思考对于那些经历神话的人所显示的东西，以及在其中世界是如何被赋予意义的。以这种方式我们将能谈及神话中的真理”，但是这个真理不是指神话精确描述了 “某个真理”，而是 “在作为揭示的合法形式这个一般的意义上”。也就是说，神话不是符合论那样的命题真理，而是比这种符合论更为基础的生存本身的去蔽。因为神话本身并非在 “再现” 世界，而是在 “呈现” 世界：“神话没有说明世界;他是世界的‘世界化’，世界的去蔽。在神话之前，作为意义语境的世界‘不在那里’(遮蔽)。概念理性解释的是一个已经在那的世界。

　　换句话说，概念理性提供的某些意义语境，必须先得其所。在世界能被客观化(从生存处境中分离出来)之前，他必须拥有生存意义。神话(mythos)是对一个世界情境中的人类故事的最初讲述(logos)。只有在那以后某种科学式的客观性才是可能的”。神话是种比科学真理、命题真理更基本的生存真理。正是在这一意义上，布伦尼曼将创世神话或宇宙演化神话的叙述模式，即世界从未分到分裂再到统一的过程，揭示为意识与(生活)世界本身的发生，以及向宇宙模式也就是神话性生存的转化。当然，神话作为世界的去蔽，并非指它位于人类历史的开端，而是指 “我们日常世界本身的转变”。在同样意义上，博勒将神话比作 “幽默”，因为幽默能将我们从某种焦灼、无精打采的状况中 “解放” 出来，神话的功能与此相类。

　　到了 1990 年代中期，新现象学对神话理解开始趋向系统和统一，其代表就是斯卡伯勒的神话定义。斯卡伯勒指出：“神话是(1)意向性的一种形式，它(2)为生存提供一种方向;(3)这种方向是全面的生活世界;(4)它用语言中表达自身;(5)这种语言是高度简洁的;(6)它采用了故事的形式;(7)其语言既不是字面上的也不是隐喻式的;(8)神话是理论思考的一种特定的先天(apriori)基础;(9)神话最恰当的居所位于人类生存的背景之中;以及(10)神话是身体的一部分”。试比较伊利亚德的神话定义：“如古代社会所体验的那样，神话一般来说(1)建构了超自然者们的行动的历史;(2)这个历史被认为是绝对真实的(因为它关涉现实)，以及神圣的(因为它是超自然者的创造);(3)神话总是与‘创造’有关，它讲述事物如何形成，或某种行为范式、制度或生产习惯是如何建立的;这就是为什么神话为所有有意义的人类行为建立了典范;(4)通过了解神话人知晓了事物的‘起源’，因此能够根据自己的意志控制并操作它们;这不是一种外在的、抽象的知识，而是某人在仪式中体验到的知识，包括通过在纪念活动中复述神话，或者通过演述由神话所证明的仪式;(5)以种种方式人们‘生活着’神话，因为人们被回想起来或重新扮演的事件中的神圣的、提升的力量控制了”。可以看出，新现象学大大突出了神话的生存论维度，进一步清理了早期宗教现象学中的经验思维。

　　四、神话现象学的关键概念

　　在前引《宗教现象学读本》中，编者概括了生存现象学的六个突出主题，分别是意识与前给予的世界的关系、具身性、时间性或历史性、交互主体性、语言性及自由等。但这些理论视角并非在实际研究中都得到了贯彻。从神话研究的发展来看，学界对神话的身体性、语言性以及神话意向性的专有特征等的讨论比较深入，提出了许多新颖的看法。

　　现象学(尤其梅洛 - 庞蒂)超越了主客二元论与身心二元论，将身体视为了世界与心灵的交汇点，人对世界的参与被理解为一种身体性的在场，或者说这种参与是一种表现在身体姿势中的 “运作的意向性”(operative intentionality)。新宗教现象学吸收了这种身体观，如柯罗利克所说，身体与它处身其中的世界有一种意向性的关联，而 “意义就寓居于身体的姿势与姿态之中”，在这种身体性的在场中 “一个具体世界世界化” 了，或 “一个有意义的宇宙秩序化” 了。神话作为一种意向性，自然也具有同样的身体性维度，或者说神话作为意向性也是身体性的，因此，每一种仪式行为都是一种意向性的 “姿势”，它为 “神话性此在” 打开了一个有独特意义的世界。

　　而其独特性表现为，在神话体验中人和世界之间有一种神秘的亲密契合或 “图腾式的同一”(totemic identifications)，也就是，人感到他的一举一动受到事物的影响，自己的一举一动也会影响到世界。柯罗利克称之为 “在神话创制体验中，生活着的身体 - 世界是一个紧凑同质的整体(a compact consubstantial whole)，在其中所有局部性的关注相互包容相互建构，在生活之流的整体中为此在定向”。乔尔达什则以丰富的案例具体展示了在巫术治疗中神话意向性在身体层面的运作。他注意到，身体的疾病对于病人而言不只是生理层面上的，巫术治疗实际上针对的是疾病的 “意义”，也就是在世界中定向的能力;而 “发现治愈是一种对在世界中定向的调整”、躯体注意力的调整，以发现新的身体 - 世界定向的可能性。或者可以说，在新现象学看来，神话不再是种 “世界观”，而是世界本 “身”。

　　现象学认为语言并非在 “再现” 世界，相反，就像海德格尔指出的那样，“世界是通过语言揭示或去蔽的”。而且，语言以一种比身体姿势更优越的方式，揭示一个具体情境的生存意义。这种语言观超越了流俗的再现论，为理解神话语言的特征带来了重要的启示。比如我们可以更好地把握谢林很早就提出的一个晦涩论点，即 “神话不是隐喻的(metaphorical)，而是自指的(tautegorical)”，也能更深入地理解为何在神话思维中词语与实在可以等同，就因为神话以语言是一个格式塔(gestalt)。它给予我一个‘全方位’(in the round)的情境。…… 我能够(实际上，我必然!)即时地听见我听觉场中的所有声音”。但新现象学还提出了一个更新颖的看法，即神话语言在根本上是口头性的。比如布伦尼曼已经指出，“真正的神话必须在口头上讲述。这就是说，词语的声音赋予了力量以及神话的意义”;他甚至认为神话 “念诵的力量在于念诵之中，在于有节奏的声音本身，而非只是这些言辞所指的意义”。

　　但神话为何在口头呈现中才能实现其独特力量呢?柯罗利克提出了一个极具启发性的解释。他认为这与听这种知觉的根本性质有关。文字提供的是一个图像式的、对象化的间接的世界，但口头语言作为声音，给予我们的是一个 “直接” 的体验：“视觉每一次只能能呈现一个给定现实的一个方面，并且必须不断从多个视角综合整个情境。相反，声音揭示的在揭示世界或实在。所以在听觉中我们可以发现一种以整体的方式(a holistic manner)综合体验的能力，把听者置放入一个由听觉关系形成的总体性语境(a total context)中，产生了一种整体感(a sense of unity)。也就是说，人总是 “被动地” 倾听的，声音仿佛不可抑制地淹没了听者，让听者难以区分听觉的结果与过程，或声音与声音的意义，听觉戏剧化地显现了我们对于世界的 “参与”。如果说神话突出地显示了人对于世界的参与，也就是神话体验中人与世界的亲密同一，它自然与听这种知觉形式联系更为紧密，这或许正说明了，为何神话体验更多地出现在那种 “口耳相传” 的口语文化占统治地位的世界。

　　而上述这些讨论都涉及了对神话的根本特征，或者说神话作为意向性的专有特征的理解。虽然用词略有不同，但诸多研究者都指出这种特征是一种总体性或整体性。如斯卡伯勒指出神话意向性和具体意向性(如掘地、种番茄)不同，是一种 “综合的”(comprehensive)意向性，“神话意在作为整体的生活世界(life-world as a whole)”。克拉克曼斯同样认为：“神话主要是一种人类固有的理解或构思(conceiving)形式。这种理解模式的特征是其定向于一种特定的意义或世界之总体(totality)，而非直接地针对具体的事件、事务或诸如此类的实体。这种理解或构思形式的特征，是对它所开启并作为其直接主题的意义或世界之总体(totality)有一种坚定的信仰。在这一坚定信仰的基础之上某种行动就成为可能或具有了意义”。也就是柯罗利克所言神话的存在理由(raison d'être)就是为人确保一个 “总体的定向(a total orientation)”。当然，这个总体性不是说神话体验 “囊括宇内”，而是神话世界的那种独特的 “紧凑同质”。而对于这个 “总体定向” 特征的存在理由，克拉克曼斯有个很好的解释：“人在需要一个意义或世界之总体以便理论或实践地行动，或者相反他发现自己处于一个没有其他现成方式打开这个世界的任何时候，他就会吁求这类理解或构思形式”。乔尔达什的研究可以说是具体地展示了那些遭遇意义危机，即没有现成方式打开这个世界的信仰者向神话世界求助即 “神圣化” 的过程。

　　这也表明了新现象学的神话观的一个核心论点，即神话永远不会 “多余”，也不会消失，“去神话” 只能针对不再适用的神话，而不可能针对整个神话，因为人类总会遭遇没有其他现成方式打开世界的时刻。这其实是超越了现代性的学者看待神话的共识，如当代德国哲学家加布里埃尔说的，“绝对不确定性的威胁是关于世界起源的神话叙述的起源。所有这些叙述试图通过把语言对自我与绝对的内在区分置换到某个自然的秩序之上，来讲清楚语言的可能性的条件，这一秩序被假定是在外部确定了语言。在这个意义上维特根斯坦写到，任何信念的体系，即任何信仰体系都创造了一种背景性‘神话’或‘世界图景’。没有办法在不产生新的神话的情况下超越一个既定的神话。这就是为什么所有的语言(包括维特根斯坦自己的 “表现形式”)都包含了神话”。而在我们这个海德格尔所谓的 “世界 - 图像时代”，我们体验的神话性条件只是把自己隐藏在 “去神话化的神话” 中。

　　结 语

　　在 20 世纪 70 年代，大多数神话理论流派的发展陷入困顿，而新宗教现象学的神话研究，借用哲学现象学视野，在批判地反思了现代神话学中的化约论之后，显示出某种异军突起之势。这一流派强调神话的生存论特征，视神话为一种生存方式与理解方式，一种不同于科学的真理，同时对神话的身体、语言性维度以及神话作为意向性的专有特征也进行了新颖的分析。尤其在整个现代以来科学或理性否定神话的理论背景中，凸显了神话作为一种真理的必要性与必然性。当然，我们也应该把新宗教现象学的神话理论研究视为一个开端而非完成，因为这一理论取向在方法论上也一直处于 “否定之否定” 的发展之中，而且在上世纪 90 年代达到一个热潮之后又陷入了近 20 年的沉寂。但其中还有诸多理论线索尚未展开，许多论述还需要更加细致化。

　　我认为有两个问题值得我们追踪。其一，作为西方研究者，本文讨论的诸多学人大多关注的是自己文化中的神话传统(如古希腊神话)，甚至只对某类神话感兴趣(如创世神话)，这势必会导致结论的普遍有效性问题。扩大神话文本解读的范围，或者向乔尔达什那样走向对地方性神话传统的现象学式深描，应该是一个更为合理的路径。其二，正如我们前文谈到的，对于现象学的理论视野，许多神话研究者只发掘利用了一部分，对另一些重要议题如共在或交互主体性这一范畴在讨论中是明显缺乏的。但是，神话首要地涉及与一个 “绝对他者” 即 “神” 的关系，因此这是一个值得认真推进的论题。

　　新宗教现象学的神话研究开始于承认信仰者的神话理解的合法性，继而及于神话本身真理性，所以神话研究只能是一种 “以贼抓贼” 的解释过程。因为解释不是凌空蹈虚的外在说明，而是一种情境中的意义揭示，神话自身提供的就是这样一个情境。如克拉克曼斯所说，“如果某个事物被解释了，就是被当做这个或那个事物。为了能把 x 当做 y，我需要一个有意义的视域，x 能在其中显现为 y。神话能提供这类视域，尽管很明显它不是能提供我们这样一个世界的唯一理解形式”。现在的问题是，如果我们要解释神话，我们同样需要一个 “新的、更为包容性的意义视域”，也就是说，“这个解释作为一种语言结构转而向第二位的解释开放”。这样，神话解释过程没有一个科学式的终点，而是一个无限的过程，对神话的理解就是一种艺术而非技术。

　　当然，这种理解也包括了去神话式的批判性解释。但是，如果神话在根本上是一种独特的理解方式，一种必要的 “总体性” 解释，那么 “任何想要获得一种总体性反思的企图只会产生另一个神话”。或者说，理解神话预设了另一种神话。这样，在新现象学中，对神话的解释将永远不会是胡塞尔式的 “走向神话本身”，而是海德格尔式的 “在走向神话的途中”，因为我们的生存永远 “在走向神话的途中”。

胥志强,华中师范大学文学院,202502